Foi a filosofia de Merleau-Ponty[1] que trouxe arguta compreensão de nossa existência e do nosso próprio estado físico. Afinal, quando cogitamos sobre o corpo e, ao mencionarmos a palavra “carne”, logo nos acena a noção de retalhos de animais que servem de alimento.
 
No âmbito anatômico, a carne corresponde ao preenchimento muscular do esqueleto indo até o limite da pele (epiderme) sendo encarada tradicionalmente como sendo o limite e a fronteira que demarca a separado do corpo e do mundo externo a este.
 
A “carne” enfim, nos remete a uma profunda intimidade, sendo a parte mais concreta de mim. É palpável, é carnal que é vital pois traz a recepção dos sentidos, a percepção de sentir, e, ainda, do entender e do supor.
 
O corpo humano tido como carne, o que inclui também os órgãos, ossos, músculos, nervos, veias, linfas, fluídos e demais ingredientes biológicos que fisicamente nos compõe.
 
O corpo humano possui aproximadamente sessenta e cinco por cento de água em homens adultos e sessenta por cento em mulheres adultas. O sangue humano, por sua vez, contém noventa e cinco por cento de água, a gordura corporal corresponde a quatorze por cento enquanto que o tecido ósseo é correspondente a vinte e dois por cento.
 
Enfim, somos líquidos num planeta onde água é preponderante. Estamos imersos e misturados. Enfim, a “carne” nos remete a uma profunda intimidade, sendo a parte mais concreta de mim mesma. Porém, o corpo seja humano ou não, não se resume a isto.

E, tem sido ostensivo objeto de estudo do campo teológico, filosófico, histórico e genético. Acredita-se então que a alma imortal reside e se abriga no corpo, que é mortal.
 
A imortalidade se abriga justamente no mortal e no finito corpo. Segundo Platão, a alma está aprisionada ao corpo e, somente será libertada deste, finalmente, com a morte.


Registram-se inúmeras compreensões contemporâneas sobre o corpo, principalmente sob a visão dicotômica ocidental, que posiciona o corpo como meio de transporte da mente.
 
Para se romper a dicotomia clássica entre o corpo e a alma, vieram muitas filosofias e ciências para tentar desfazer essa divisão que fora feita tanto por Platão e, perpetuada e reafirmada por tantos outros pensadores tal como William Okham e René Descartes que propuseram sérios fundamentos para melhor definir tal separação.
 
Com sua afiada navalha de Ockham[2], promovera divisão útil para a ciência, escolhendo entre duas explicações, a mais simples posto que seja suficiente, eliminando assim, as outras opções, ao mesmo tempo que mostra o utilitarismo da Idade Moderna que em muito influenciou para divorciar os país da Filosofia e da Ciência, consideradas como saberes diferentes, necessários e complementares.
 
No bojo das meditações cartesianas que redefiniu a divisão do corpo, onde se identifica a existência de duas coisas, a saber: uma que pensa (a res cogitans) e a outra que ocupa o espaço (a res extensa). Foi a linguagem moderno que melhor denominou a separação entre o corpo e mente.
 
Porém, o conceito de mente, é uma possibilidade de compreensão do fenômeno da consciência, o que não exige uma concordância obrigatória e absoluta.
 
A fundação da Filosofia da Mente[3] é tributada a Descartes e, por considerar a possibilidade de uma instância de pensamento sem a obrigatoriedade de um corpo físico em específico, o que fundamenta também as pesquisas atuais em Inteligência Artificial.
 
As possibilidades de aplicação da Filosofia da Mente na relação entre a mente e a máquina através do trabalho do Instituto Internacional de Neurociências de Natal Edmond e Lily Safra.
 
Conforme a época, o corpo já teve diversas significações no decorrer da história ocidental. É bastante complexa a compreensão sobre o que está ligado a um modo de ser difundido indiretamente em nossa cultura. Nossas percepções, ações e ideias são representadas pela época em que vivemos sem que tenhamos a nítida consciência disso.
 
Mas, temos ainda algumas representações padronizadas de corpo que são exercidas no nosso cotidiano. A rigor, a percepção, o entendimento, a absorção e o aprendizado detalham o desenvolvimento da mente inserida no contexto externo.
 
A forma mais comentada da ideia de corpo é a de um modelo idealizado e padronizado que estabelece um ideal a ser galgado e, hoje muito popularizado nas academias e pelo uso de imagens em propagandas de diversos produtos.
 
A propaganda sobre o corpo remonta aos antigos gregos quando já se apregoava pela perfeição ao extremo, buscando-se a se igualar aos deuses. Já na fase medieval, o corpo[4] era “a casa do pecado” pois tudo era relacionado ao corpo levaria de alguma forma ao pecado grave tal como a gula, sexo, preguiça e, etc....
 
Não há como desfazer a dicotomia vigente entre os fenômenos psicológicos e os corporais. O filósofo francês Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) com a filosofia contemporânea era um fenomenólogo[5] detalhista e metódico, dedicado ao pensamento sobre a existência e, sobre a clássica dicotomia existente entre sujeito e objeto (ou como dizia o referido filósofo, o visível e o invisível).
 
A verdade que a dicotomia existente entre o sujeito e o objeto é típica da Teoria do Conhecimento ou Epistemologia e polariza duas possíveis origens do conhecimento da verdade: ou este partiria do sujeito, ou estaria no objeto.
 
As correntes que entendem ser proveniente do sujeito são comumente chamadas de espiritualismo por acreditar que haveria entidade dentro de cada corpo e que traria o conhecimento do mundo em que anteriormente habitava (conforme afirmava, Sócrates e Platão sobre a alma).
 
Ainda que se considere que o conhecimento aconteça de maneira empírica, ou seja, pela experiência, o espírito não elimina completamente o espiritualismo, posto que se acredita que o conhecimento adquirido externamente se armazena na nesta entidade interna de cada corpo (ou seja, no espírito).
 
Na outra ponta, se considerarmos que a verdade como oriunda do objeto, recai-se no materialismo, isto é, na valorização da matéria como local privilegiado de determinações dos fenômenos da realidade. O corpo, nesse caso, é determinado por sua natureza fisiológica.
 
E na seara da Psicopatologia[6], é a causa fisiológica que traz a constatação da doença e o déficit de recepção de serotonina[7] por parte dos neurônios. Trata-se de fato científico, ou seja, um fato fisiológico.
 
Quando, por exemplo, analisamos a etiologia da depressão que envolve questões subjetivas e culturais, mas não é possível considerar apenas os aspectos fisiológicos, como determinantes de seu surgimento, permanência e reincidência.
 
As variadas perguntas demonstram que não é possível reduzir um fenômeno tão complexo aos determinismos de um único aspecto dele. Merleau-Ponty se propõe a ajudar na superação do impasse existente entre o Espiritualismo[8] e o Materialismo[9]. Aliás, o referido filósofo utiliza as menções Intelectualismo e Realismo, mas remetendo-se ao mesmo conflito.
 
Como possível resposta, o filósofo pôs-se a refutar as ideias principais dessas duas tendências. E o ponto mais intrigantes de seu questionamento, ele situa no corpo, o cerne do paradoxo que essas tendências não conseguem responder: quando uso uma de minhas mãos, digamos, a direita para tocar a outra mão (esquerda) quem neste momento toca e quem está sendo tocado?
 
Quem é o sujeito e quem é o objeto? O corpo é, em si, um paradoxo para a dita dicotomia. Pois ao mesmo tempo que percebe, também é percebido, inclusive por ele próprio. O corpo pertence e é objeto de pertencimento.
 
Noção da mente situa-se na consciência necessária do corpo e, o filósofo francês evita o desligamento desse fenômeno tradicionalmente dividido em duas instâncias.
 
E, a partir da fenomenologia Merleau-Ponty considera, o conceito da Intencionalidade da Consciência, ou seja, para ele, a consciência não corresponde às tendências espiritualistas.
 
Não há nenhuma entidade dentro do corpo que guarda informações. O filósofo francês não usa a noção de mente, mas que um corpo pensante, um corpo /eu sente, um corpo que expressa.
 
Há algumas propostas de compreensão e técnicas corporais que buscam deixar as referências tradicionais por perceberem os problemas da cisão entre o corpo e mente.
 
Uma delas é a Técnica Alexander[10], criada pelo ator australiano Frederick Mathias Alexander, a referida técnica propõe toda uma redescoberta do próprio corpo, identificando quais as posturas físicas rotineiras que nos são prejudiciais (geralmente agregadas ao nosso corpo por influência cultural) e quais seriam as posturas naturais da estrutura orgânica humana.
 
A consciência é um ato, um movimento da estrutura física fornecida pelo corpo em direção do mundo em busca de objetos para estabelecer relações. Tais objetos, por sua vez, só terão significado, quando percebidos pela consciência. A consciência é uma relação e não um lugar (e, ainda está inevitavelmente conectada com algum objeto do mundo).
 
Os objetos, por sua vez, também não correspondem ao empirismo radical. Afinal, a consciência não absorve objetivamente toda a verdade que emana do objeto. Caso isso, acontecesse, esta seria mera receptora passiva de informações, semelhante ao conceito de educação bancária elaborado por Paulo Freire.
 
E, segundo Ernani Fiori que foi o prefaciador da obra intitulada “Pedagogia do Oprimido” quando propõe uma pedagogia revolucionária como apresenta uma concepção estrutural da consciência profunda correspondente à compreensão da consciência da fenomenologia existencial, ou seja, a consciência que permite ao sujeito conhecer seu próprio mundo vivencial.
 
Enquanto a chamada “educação bancária”[11] corresponde à conceituação clássica de consciência ética, vista como um lugar no qual se depositam coisas (tal qual um banco).
 
Assim a pedagogia visa a reestruturação da relação básica e imediata do aluno com o mundo: a liberdade. Merleau-Ponty afirma que perceber é uma ação e, uma ação do corpo. E, é justamente o corpo que reconstrói ontologicamente separada.
 
Para vencer a terrível dualidade clássica entre o Espiritualismo e o Materialismo radicais Merleau-Ponty busca um ponto paradoxal em que os dois âmbitos se transformem em algo inseparavelmente misturado.
 
Sendo dessa maneira que elabora o conceito de carne. E, o filósofo seguiu a linha dos pré-socráticos, para os quais o Universo e a Natureza eram construídos por quatro elementos (a saber: água, terra, fogo e ar) considerando o predomínio de um desses elementos na mistura para que fossem percebidas, as diferentes configurações.
 
No entanto, por mais diferentes que sejam as coisas, estas mais diferentes que sejam as coisas, estas seriam todas compostas dos mesmos elementos: água, terra, fogo e ar.
 
Assim, por analogia, todas as coisas são, para Merleau-Ponty feitas de carne. Então, carne seria o elemento que contém como possibilidade os aspectos visíveis e invisíveis de cada coisa; a possibilidade cujos desdobramentos ocorrem através da percepção.
 
O visível é o aspecto físico externo e concreto. O invisível são aspectos que não são concretizados apesar de serem presentes. É o significado que se dá à coisa, o incômodo que uma coisa prova e, até mesmo, a constatação de uma importância ausência.
 
A carne fornece a sustância para o questionamento filosófico, científico, artístico, espiritual a qualquer um que puder exercer a capacidade de percebê-la. A carne, é, em si, paradoxal, mas, em se tratando da carne do homem, fica mais evidente e latente esse paradoxo.
 
A carne do mundo é visível e invisível simultaneamente (percebe e é percebida). É visível e, ao mesmo tempo, vidente. A questão central é que o corpo seria a carne, mas a própria carne não seria somente a carne. É por esta razão que nossos corpos não são usualmente confundidos como coisa entre as coisas. Estamos imersos na Natureza a partir de dentro, pois nossa estrutura é um ciclo de pertencimento.
 
A Natureza sustenta os corpos, mas nutrem uma consciência que percebe a natureza. Desta forma, a natureza deixa de ser uma realidade externa e objetiva para ser relacional, impossibilitando a diferença entre o interno e o externo. Afinal, tudo é um grande ciclo. E, Merleau Ponty afirma que o corpo próprio está no mundo, assim como o coração no organismo.
 
Na obra “A Estrutura do Comportamento” o filósofo coloca a questão da dicotomia entre o interno e externo, questionando que, tradicionalmente, ao perceber captamos através das sensações, o mundo objetivo em informações fisiológicas.
 
No entanto, para existirem reações fisiológicas internas, é preciso que um estímulo externo tenha acontecido, ou seja, aquilo que acontece externamente e, aciona meus órgãos dos sentidos e o sistema nervoso central (cérebro).
 
Questiona-se: Como seria possível então desvincular um do outro?  Como diferenciar o exclusivamente externo do interno? Outro paradoxo jaz nessa questão.
 
O corpo não se resume a uma coisa, posto que sustente uma vivência de si, de mundo e de liberdade. É claro que continua sendo possível manipular sua parte visível, como é o caso de alguém na mesa de cirurgia.
 
Naquele momento, é um conjunto de pele, músculos, órgãos a serem cortados, costurados, suturados ou transplantados. Porém, a ação ou a consideração de intervir no funcionamento desse corpo já indica que se tende a preservar ou alterar uma experiência de um mundo específico.
 
Ilustra-se a descoberta do corpo, daquela forma que constrói junto à identidade de cada um. Quando em contato com as matrizes das ideias (fenômenos) é que iniciamos a exploração fundamentadas em nossas experiências mais que em conceitos prévios.
 
Meu corpo é meu ponto de vista sobre o mundo e representa ainda o ponto principal e inicial de toda experiência. A experiência do corpo ou corporeidade é sempre uma experiência única e peculiar e, paradoxalmente, não individualizante, pois é também uma experiência do mundo, da situação ou do modo ontologicamente mais geral, é liberdade.
 
A concepção mais antiga de corpo, o considera como instrumento da alma. E, como tal, pode receber apreço pela função que exerce, sendo por isso, elogiado ou exaltado, ou então, pode ser criticado por não corresponder a seu objetivo ou por implicar em limites e condições.
 
Durante a história da filosofia se oscilou ora pela condenação total do corpo reconhecido como túmulo ou prisão da alma, segundo a doutrina dos orifícios e de Platão, quando a exaltação do corpo é feita por Nietzsche[12] (“Quem está desperto e consciente diz: sou todo corpo e nada fora dele”.
 
Na primeira tendência, se verifica o mito da queda da alma no corpo, exposto em Platão em Fedro. O corpo é a objetivação do ser. Por mais que desejamos especular sobre o tema, somos, objetivamente, aquilo que nosso corpo revela, ou não revela.  Somos aquilo que amamos e o amor se manifesta e se representa na corporalidade. O mito exposto no Fedro de Platão, da queda da alma no corpo, é enfim retomado pela filosofia patrística especialmente por Orígenes, no princípio da escolástica. 
 
Tal ideia admitia que o corpo era prisão da alma, consequentemente da queda promovida pelo pecado. Essa doutrina, também conhecida como a doutrina da instrumentalidade fora particularmente desenvolvida pelos pais da igreja com base na elaboração original de Aristóteles.
 
Em sentido oposto, em prol da exaltação do corpo defendida por Epicuro quando afirmou que o corpo é o agente sem o qual a alma não poderia ser capaz de ter sensações. E, a própria doutrina materialista via no corpo a manifestação mais plena das possibilidades da matéria.
Hegel[13] afirmava que o corpo é a exteriorização o sujeito que só se reconhece em si pela forma que tem. Enfim, o corpo reflete uma estrutura de identidade do sujeito.
 
Segundo o filósofo alemão, corpo e alma possuem uma unidade originária substancial, constituindo-se como a base sobre a qual o sujeito consciente e volitivo se realiza e desenvolve. Somente a partir desta unidade constitutiva é que se pode pensar a relação e/ou oposição entre corpo e alma (tal como tematizada pela modernidade filosófica) e a posterior unidade diferenciada entre ambos.
 
Nesta abordagem, Hegel critica as filosofias de Descartes e Espinosa, a primeira porque acabava por tratar a alma como uma coisa com propriedades sensíveis idênticas às da matéria e, por isso, como um ser fixo e em repouso; e a segunda, por não desenvolver a unidade da substância, permanecendo assim, na indeterminação indiferenciada.
 
Com base nesta discussão, procuraremos mostrar neste trabalho que a Filosofia do Espírito Subjetivo de Hegel[14] pode ser lida como um monismo especulativo, onde corpo e alma, ou corpo e mente, conjuntamente, formam uma única realidade, encerrando de maneira especulativa os estados mentais subjetivos como estados psicofísicos, de modo que os conteúdos mentais e volitivos do sujeito possuem estreita ligação com a corporeidade.
 
Ao longo do desenvolvimento do Espírito Subjetivo, podemos encontrar diversas referências aos conteúdos mentais de origem natural e corpórea presentes nos momentos da consciência e espírito. 
 
Ainda na primeira tendência, se verifica o mito da queda da alma no corpo que foi exposto em Platão em Fedro, o que mais tarde, fora retomado pela patrística oriental, e bem mais tarde reproduzido pela escolástica que também usou a noção de instrumentalidade do corpo, no estado de queda, devido ao pecado, a alma tem a necessidade do corpo, cujos serviços lhe são indispensáveis.
 
Aristóteles foi o mais completo instrumentalista para quem o corpo é certo instrumento natural da alma, assim como o macho é instrumento de corte, ainda que o corpo não seja um machado, mas tem em si, o princípio do movimento e repouso.
 
Para Aristóteles, uma criatura viva é substância. Enquanto que o corpo é matéria, a forma de alma. A alma (psiquê)[15] é a estrutura do corpo, sua função e organização. Para Aristóteles, a psique controlava a reprodução, o movimento e a percepção. Em contraste, Aristóteles considerava a razão (nous) como a forma mais elevada de racionalidade.
 
Pois acreditava que o motor imobilizado do universo era um nous cósmico. Aristóteles pensava que a alma era a forma do corpo. E, a alma era simplesmente a soma total das operações de um ser humano. Aristóteles acreditava existir uma hierarquia entre os seres vivos, assim, as plantas só têm uma alma vegetativa, os animais estão acima das plantas porque têm apetite, os seres humanos, por sua vez, estão acima dos animais porque têm o poder da razão.
 
E, o filósofo tentou explicar a sua compreensão sobre a distinção entre o corpo e a alma, usando a analogia de um machado. Se um machado fosse uma coisa viva, então seu corpo seria feito de madeira e metal. Porém, sua alma seria a coisa que fez dela um machado, ou seja, a sua capacidade de cortar. Se perdesse a sua capacidade de cortar deixaria de ser um machado para ser simplesmente madeira e metal.
 
Outra analogia que utilizou é o olho. Se o olho fosse um animal, a visão teria que ser sua alma. Quando o olho não mais vê, então é um olho no nome apenas. Da mesma forma, um animal morto é apenas um animal no nome, tem o mesmo corpo, mas perdeu sua alma.
 
O relevante é que o propósito final de algo, assim: um machado corta, um olho vê e um animal é animado, e, etc. Isto é o que se entender por teleologia, ou seja, o significado final.
 
Para Aristóteles, corpo e alma não são dois elementos separados, mas são uma coisa. O corpo e alma não são, como Platão teria dito, duas entidades distintas, mas são partes ou aspectos diferentes da mesma coisa.
 
Assim, Aristóteles não permite a possibilidade da imortalidade da alma. Posto que seja a alma simplesmente a forma do corpo e que não seja capaz de existir sem o corpo. A alma é o que a torna uma pessoa, uma vez que sem ela, seria apenas um pedaço de carne. Sem o corpo, a alma não pode existir.

E, a alma morre juntamente com o corpo. A única exceção para Aristóteles, a razão (nous), porém, não se sabe se a razão sobrevive à morte, se afinal, é ou não pessoal.
 
O conceito de um motor primário depende do argumento de “tudo deve ter uma causa”. Tal argumento então contradiz a si mesmo, alegando que Deus faz exatamente o que afirma ser impossível. Então, Aristóteles não explica adequadamente como Deus como força pensante pode ser responsável por causar movimento.
 
Por um lado, Aristóteles enfatiza que o conhecimento real é um ser com os sentidos, mas o conceito de algo movido apenas pelo pensamento não é o que a maioria de nós experimenta. Aristóteles acreditava que todo movimento depende de que haja um motor. E, assim, o movimento significava mais do que algo viajando do ponto A para o ponto B. O movimento também incluía a mudança, o crescimento o derretimento, o resfriamento, o aquecimento e, etc....
 
Assim como o seu antecessor Heráclito, Aristóteles reconheceu que tudo no mundo está num estado de fluxo, e ainda argumentou, que por trás de cada movimento deve haver uma cadeia[16] de eventos que provocaram o movimento que vemos acontecendo.
 
Lembremos que o materialismo não implica necessariamente em negação da instrumentalidade do corpo, mesmo que a alma seja corpórea. Assim pensava Epicuro[17] que atribuía ao corpo, a função de preparar a alma para a causa da sensação e, assim igualmente pensavam os estoicos, para os quais a alma é aquilo que domina ou, de vários modos utiliza o organismo físico.
 
A partir da premissa da perfeição do homem de onde se deduz a racionalidade do cosmo, atinge-se à perfeição do homem, que é virtude. A virtude se traduz como meio e fim que o homem deve alcançar para ser sábio e feliz.
 
O estoicismo encara a reflexão pela natureza como um todo e a razão estoica conduz sua dedução do todo para as partes, até chegar a uma, particular e especial: o homem.
 
A natureza é o todo porque é esta que gera todas as coisas, esta é divina porque Deus é imanente a esta, confunde-se com esta. O homem ocupa, segundo os estoicos, o lugar privilegiado no cosmo, pois a natureza o distinguiu de todos os animais, conferindo-lhe o traço divino.
 
O principal traço distintivo do homem é a razão, posto que possua e porque sua alma é uma emanação da mente divina. A alma humana, diferentemente das dos outros animais, é racional, emana da própria razão universal.
 
O ideal estoico é de uma transmutação íntima que transfiguraria o indivíduo inteiro em pura razão. As ilusões e as paixões que cegam a alma, são quatro, em resumo: a alegria, a tristeza, o medo e o desejo. O sábio estoico não é acometido por nenhuma paixão, porque cultivou em sua alma a apatia, a ausência de toda e qualquer paixão.
 
Não é diferente a concepção de corpo no materialismo de Hobbes afirmando que o espírito nada mais é que o movimento em certas partes do corpo orgânico. Assim Hobbes reconhece a instrumentalidade do corpo em relação a esse movimento, que é a alma.
 
Nem o tosco materialismo do século XIX para qual a alma seria produto do cérebro assim como a bílis é produto do fígado e a urina é dos rins, obedece ao esquema interpretativo diferente, o cérebro, como o fígado e os rins, continua sendo um instrumento para a produção de alguma coisa.
 
Já no lado oposto, o espiritualismo dos neoplatônicos[18] também admite a doutrina da instrumentalidade assim, conforme aduziu Plotino: “se a alma é substância”, será uma forma separada do corpo, ou melhor, aquilo que serve do corpo.
 
O estoico era o nome conferido aos filósofos que frequentavam a Stoa[19], que em grego quer dizer pórtico, que se situava em Atenas e que cultivavam uma doutrina que admitia que o homem deveria buscar a sabedoria e felicidade.
 
Em apertada síntese, o estoicismo admitia o ideal de perfeição para o homem, de forma que todo que todo sábio é necessariamente feliz. E, conforme previa os estoicos, só a alma livre de qualquer paixão e governada somente pela razão possui a sabedoria e virtude.
 
A alma sendo uma emanação da mente divina, é de ordem superior e, portanto, só pode ser comparada com a divindade. Por essa razão, quando cultivada e curada das ilusões capazes de cegá-la, alcança assim o mais alto grau de inteligência que é a razão perfeita, chamada de virtude.
 
O materialismo, em termos gerais, se contrapõe ao idealismo[20], não se pode realmente compreender o materialismo, sem conhecer o seu oposto, o idealismo.  O primeiro questionamento que se aponta: qual é a primeira causa de tudo o que existe, a matéria ou o espírito? Se há princípio e fim em tudo o que existe.
 
Formulando diferentemente a questão. No mundo em existência que concebemos, percebemos primeiramente a nossa própria existência que se compõe em certo sentido de duas partes: 1º) vemos a nós mesmos como um corpo, nosso corpo material; 2º) sentimos a nós mesmos como elementos de manifestações internas: pensar, sentir e saber.
 
São esses os dois momentos principais de cada “eu” sente em sua própria existência. Por essa razão, ao construirmos uma escola filosófica, temos diante de nós dois caminhos a seguir: o primeiro: a escola materialista afirmando que em todo o existente está a matéria, o corpo; que tudo na natureza é objeto da percepção dos nossos sentidos e que o pensamento humano é o resultado da matéria, o pensar é atributo da matéria, como todos os outros; 2º: a escola idealista que diz sentirmos a primeiramente a existência das nossas emoções, dos nossos pensamentos e que o corpo – a matéria existe tão somente porque o “eu”, nosso pensamento concebe.
 
A pedra, por exemplo, que não se concebe a si própria, não tem existência. Percebemos um fenômeno com os nossos órgãos, vemo-los com os nossos olhos, mas o ato em si de ver, o fato como tal, não é material, não pode ser visto e nem tocado.  Esta escola toma, por isto, como base o espírito, o pensamento. A matéria é por esta tomada como um acidente ou como corporificação do espírito.
 
A doutrina da instrumentalidade dominou praticamente toda a filosofia medieval[21] e conforme disse São Tomás De Aquino: “A finalidade próxima do corpo é a alma racional e suas operações. Mas a matéria existe, em vista da forma, e os instrumentos existem em vista das ações do agente”.
 
A exceção a essa teoria é a da forma de corporeidade, típica do agostinismo medieval[22], que consistia em atribuir ao corpo orgânico a uma forma própria ou substância independente. O abandono definitivo da instrumentalidade do corpo só ocorreu com o dualismo cartesiano[23].
 
Acredita-se comumente que a consequência da separação instituída por Descartes entre alma e corpo, como duas substâncias diferentes, foi o estabelecimento da independência da alma em relação ao corpo.
 
Em verdade sua primeira consequência foi estabelecer a independência do corpo em relação à alma, o que antes de Descartes, nunca se apresentara. A instrumentalidade do corpo supõe que nada se pode fazer sem alma[24], do mesmo modo que o machado não serve para nada, se não for empunhado por alguém.
 
Mas o reconhecimento de que a alma e o corpo são duas substâncias independentes implica, segundo Descartes, que “todo o calor e todos os movimentos que existem em nós pertencem só ao corpo”, porquanto não dependem absolutamente do pensamento. Assim o corpo seria uma máquina que se move por si.
 
O corpo de homem vivo, segundo Descartes, difere tanto do corpo de um homem morto quanto de um relógio ou autômato (que se move sozinho) e que está carregado e contém o princípio corpóreo dos movimentos para o qual fora projetado.
 
O corpo como autômato não é uma tese metafísica e nem mesmo metodológica que prescreve a direção e os instrumentos das indagações voltadas para a realidade do corpo[25].
 
Foi historicamente a tese cartesiana que fornecendo, durante muito tempo, o pressuposto teórico das investigações científicas sobre os corpos vivos. O dualismo cartesiano tinha a desvantagem de criar um problema desconhecido da concepção clássica de corpo como instrumento; o problema da relação entre o corpo e a alma.
 
A alma seria então a forma e a razão do corpo. Como e por que as duas substâncias independentes se combinam para formar o homem?
 
E como o homem, que, sob certo aspecto é uma realidade única, que pode resultar de duas realidades independentes. A filosofia moderna e contemporânea elaborou quatro soluções para esse impasse.
 
A primeira solução consiste em negar a diversidade das substâncias e um reduzir a substância corpórea à substância espiritual. Foi o que fez Leibniz[26] ao conceber o corpo vivo como um conjunto de mônadas, substâncias espirituais agrupadas em torno de uma enteléquia dominante, que é a alma do animal.
 
O corpo é um agregado de substâncias e não é, ele próprio uma substância. Essa solução serviu para outras definições apresentadas sobretudo pelas correntes do espiritualismo. A expressão clássica desse ponto é de microcosmo de Lotze[27].
São variantes dessas doutrinas o entendimento de Schopenhauer[28] e o de Bergson[29]. O primeiro identificou o corpo como a vontade, o que ele julga ser o número ou a substância do mundo, cuja representação é fenômeno.

E o segundo, afirma que o corpo é nosso instrumento de ação e somente de ação e não contribuiu para representação geral para a vida da consciência, serve apenas para selecionar imagens com vistas à ação e para possibilitar a percepção que consiste nessa seleção.
 
Mas a consciência, que é memória, não depende do corpo. A análise de Bergson é a redução do corpo à percepção (bem como da consciência à memória), ou seja, há negação de qualquer realidade própria do corpo.
 
Ao lado do dualismo, há ainda outra atitude contrária, típica do materialismo que reduz a substância espiritual à corpórea, e isso já em Hobbes, trazendo radicais consequências (La Mettrie) para quem o homem é um ser puramente físico.
 
Já outra solução vê o corpo como signo da alma que é uma doutrina antiga que Platão atribuiu aos órficos[30], mas só preponderou durante o romantismo. Hegel afirmou: “A alma no seu corpo corporalidade totalmente formada e assumida está como sujeito único per se; e a corporalidade seria a exterioridade como o predicado no qual o sujeito se reconhece somente a si mesmo”.

A terceira proposta de solução consiste em negar a diversidade de substâncias, mas não a diversidade entre alma e corpo e, por conseguinte, em considerar a alma e o corpo, como duas manifestações de uma mesma substância.
 
Spinoza ofereceu típica forma a essa solução, considerando a alma e o corpo como modos ou formas de manifestações de dois princípios atribuídos da substância divina única: pensamento e extensão.

A ideia do corpo e mente que formam um único e mesmo indivíduo que ora é atributo do pensamento e, ora é atributo da extensão. Spinoza inspirou o modelo à doutrina do paralelismo psicofísico que presidiu a formação da psicologia científica moderna.
 
A quarta solução consiste em considerar o corpo como forma de experiência ou modo de ser vivenciado que, todavia, tenha caráter específico. Os precedentes dessa solução são as doutrinas de Schopenhauer e Bergson.
 
Afinal, o corpo é sobretudo imagem física determinada e multiforme. O corpo é o devir que não temos e não somos, mas acontece em nós. O devir é esse debate com o mundo, onde cunha-se a experiência e forma capacidades.

O corpo não passa de comportamento e segundo Sartre[31], é a experiência daquilo que é ultrapassado e passado. O corpo não é objeto ou uma coisa, mesmo quando se trate do corpo alheio. O corpo é um feixe de processos como visão, mobilidade, sexualidade e, etc.
 
O corpo conforme Merleau-Ponty é concebido pelo intelecto+.
 
Devemos entender o termo "mente" tem a ver com a concepção e criação do que quer que seja, artística, poética, intelectual, etc., envolvendo ainda as intuições.  O importante dicionarista Aurélio estabelece para o significado de "mente":   1) intelecto, pensamento, entendimento, alma, espírito; 2) concepção, imaginação e, 3) intuição, intuito, desígnio, disposição, tenção".
 
Com toda a certeza, o cérebro é a mais fantástica e complexa estrutura organizada existente no planeta, porém ainda não é totalmente conhecido ainda.  Sendo matéria, pode ser visto, tocado, manipulado e observado em todos os seus aspectos e detalhes, localizando-se no interior do crânio que o protege com sua carapaça óssea.
 
Sua constituição é bem conhecida, suas células são conhecidas como neurônios que se ligam uns aos outros pelas chamadas vias neurais ou sinapses – ligações de uma célula com muitas.
 
Estes neurônios são banhados ou envolvidos por substâncias químicas (conhecidas como enzimas), hormônios e quase uma centena de neurotransmissores, os quais têm suas funções específicas dentro deste complexo conjunto, formando um sistema harmônico.
 
Contudo, as nascentes ciências física, química e biologia que vinham firmando suas raízes com base na matéria e tudo que ela representava, concentraram e desenvolveram os seus esforços com bases na experimentação e na instrumentação.
 
Desta forma, neste enfrentamento entre o material e o transcendental, o material levou vantagem, conduzindo, nos dias atuais, a ciência oficial aos seus píncaros dourados, desdobrada na moderna e fantástica tecnologia que tanto nos fascina, sendo indubitável que também, concorra firmemente para o progresso humano.
 
Apesar disso e das enormes dificuldades criadas pela dominação religiosa em toda a Idade Média, no século XIX, em França, na Inglaterra e nos Estados Unidos, existiram importantes pesquisadores que buscaram algo mais do que a matéria e o mecanicismo material, aprofundando-se no estudo da interação entre força e corpo, ou seja, espírito e corpo, na quase certeza de que a força anima todos os seres vivos, principalmente o seu representante máximo na Terra – o homem, o homo sapiens[32].
 
E há, ainda, no momento contemporâneo[33], tantas outras questões não respondidas e entendidas, pois as estruturas cerebrais e as conexões neurais são demasiadamente complexas.
 
A neurociência tenta decifrar, por exemplo, os mistérios do pensamento e da linguagem, das diferentes formas de aprendizagem, da memória e sua capacidade de retenção de informações, das numerosas e complexas emoções, da criatividade, da consciência e seu papel regulador da moral e da ética; as motivações de obsessão psíquica, da tendência da grande maioria das  pessoas ao misticismo o que leva ao obscurantismo; como se desenvolvem as tendências e as disfunções negativas como o medo, o ódio, a inveja e tantos outros sentimentos negativos.
 
Segundo Jung existiriam duas correntes opostas para se compreender as relações entre corpo e mente. Uma considera a mente como sendo um epifenômeno do corpo, ou seja, redutível aos processos cerebrais, enquanto em outra, o corpo seria um apêndice da mente. Jung afirma que “(…) os processos do corpo e processos mentais desenrolam-se simultaneamente e de maneira totalmente misteriosa para nós. É por causa de nossa cabeça lamentável que não podemos conceber o corpo e psiquê como sendo uma única coisa”.
 
Ainda acrescenta: “Corpo[34] e mente são os dois aspectos do ser vivo, e isso é tudo o que sabemos. Melhor afirmar que os dois elementos agem simultaneamente, de forma milagrosa, e é melhor deixarmos as coisas assim, pois não podemos imaginá-las juntas”. Jung[35] utiliza o conceito de sincronicidade para descrever a manifestação da unidade mente – corpo, pois seria impossível determinar as origens de um fenômeno. Assim, “a psique depende do corpo, e o corpo depende da psiquê” (In: JUNG, C. G. Memórias, sonhos e reflexões. 12ª ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1963; A prática da psicoterapia: contribuições ao problema da psicoterapia e à psicologia da transferência. Petrópolis: Vozes, 1981).
Recordando Feuerbach[36] que reivindicou a corporeidade e as necessidades concretas dos homens, conforme Condillac e Maine de Biran[37] que evidenciaram a percepção interior graças ao sujeito que reconhece o seu corpo.
 
Os progressos da Ciência ajudaram em muito no reconhecimento do corpo e que não pode ser um objeto, porque é constantemente percebido como próprio. Ter o corpo equivale estar encarnado, é instrumento. A vivência do corpo é importante para o conhecimento e para outros “eus” (Husserl[38]).
 
Para o corpo fica evidente o involuntário e alteridade (Ricouer) a sexualidade (Deleuze) e a diferença sexual, com relação ao trabalho e ao poder com as fantasias sociais. O desafio simbólico do corpo é o último peso filosófico suportado, mas não superado pelo Ocidente.
 
 
 
 

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