Giros epistemológicos na filosofia da educação

Os giros epistemológicos têm erguido novas questões na história da Filosofia e na Filosofia da Educação, como também tem deflagrado novas formas de conceber e relacionar as categorias como as de sujeito-objeto, pensamento e linguagem, realidade e linguagem, corpo e alma, indivíduo e sociedade, entre tantas outras.

O giro linguístico conforme desencadeia o paradigma epistemológico, se apresenta de maneira diferenciada de compreender tais categorias. E, tais reflexos apresentam-se como questionamentos dos tradicionais fundamentos que suportam os conhecimentos humanos e a Educação, tendo como referência primordial, alguns apontamentos da filosofia de Wittgenstein e da epistemologia social de Popkewitz .

Os giros epistemológicos têm produzido desdobramentos presentes nas questões na Filosofia antiga, moderna e contemporânea.

Enquanto Platão buscava conhecer a imutável essência das coisas, as verdades eternas que para ele, seriam encontradas na ordem do mundo, na proporção em que o pensamento, deixando-se guiar pela natureza das coisas, de forma a corresponder à realidade e à natureza intrínseca dos objetos.

Através de Descartes e Kant, entre outros filósofos, na filosofia moderna, o problema do conhecimento passa a ser formulado a partir da ideia de sujeito universal e autoconsciente.

Reconhecido como condição necessária para a objetivação da realidade, o sujeito, de posse do objeto, quando manifesta adequadamente a representação deste, expressa a verdade.

Tanto no antropocentrismo moderno, quanto na cosmologia grega, porém, compreende-se o ato de conhecer com restrito à relação sujeito-objeto.

Apesar das diferenças e da evolução, em ambos contextos e modelos filosóficos, admite-se que o real é conhecido diretamente pelo pensamento, sem a mediação da linguagem. Esta é vista como secundária no conhecimento. O que é uma compreensão constante na história da filosofia ocidental.

A forma diferenciada de compreender a relação entre linguagem e realidade, contudo, pode ser encontrada nas formulações que resultam, entre outras, do movimento que ficou conhecido na filosofia por giro linguístico, no contexto do qual, procurar-se-á apresentar, a filosofia de Wittgenstein que, em última análise, representa uma crítica radical a toda forma de fundacionalismo e essencialismo nas questões do conhecimento, entre outras.

Cabe, portanto, investigar quais os reflexos do giro linguístico ou virada linguística na Filosofia e na Filosofia da Educação. Entre os filósofos que consideram o conjunto de questões levantadas pelo paradigma linguístico e que têm enxergado a educação nessa perspectiva conforme Popkewitz.

Segundo esse autor que desenvolve crítica contundente sobre a análise centrada em filosofias fundacionalistas, destacando que em educação o importante é pensar os fatores sociais, culturais, políticas e os poderes que atuam na produção de verdades.

Dentro da filosofia grega, o conhecimento se sustenta a partir de uma ordem cosmológica, na qual o próprio homem deveria encontrar seu lugar. A ordem do mundo, dos objetos e das coisas pré-existente à inteligibilidade humana, sendo circunscrita no pensamento grego, como a necessária condição que guia o homem na busca do conhecimento, pois a objetividade deste é dada pelos objetos.

As coisas possuem qualidades objetivas, relações e diferenças entre si mesmas. Ao lidar com as coisas, devemos nos orientar pela natureza das coisas.

O sujeito, ao revés, do que ocorre no pensamento cartesiano, dominado pelas coisas, que guiam o curso do seu pensamento. Assim, os gregos desenvolvem um sofisticado conceito de razão, sem que esta esteja fundada no sujeito, mas, na ordem cosmológica.

Porém, a partir das formulações da metafísica cartesiana , a filosofia, até então grega em seus fundamentos, vem a sofrer drásticas alterações. O sujeito em vez de dominado pelo objeto, passa a dominá-lo.

É condição necessária para a objetividade no conhecimento, no contexto da reviravolta cartesiana , onde o sujeito tem o domínio e a possa sobre os objetos. Inaugura-se, assim, o moderno antropocentrismo na filosofia.

E, no mesmo vetor de Descartes, está Kant que proclamando uma revolução copernicana na filosofia, vem a sustentar ser a consciência humana a condição de possibilidade do processo de objetivação da realidade, necessária no processo do conhecimento. Assim, defende que, em vez de nos voltarmos aos objetos, devemos nos dirigir ao espírito humano, que é, pois, a condição fundamental.

As mudanças que vão do objeto ao sujeito continuam a perpetuar na filosofia fundacionalista. Seja na ordem cosmológica (logos), seja no sujeito racional, continuam as buscas por um fundamento último.

O fundacionalismo presente na metafísica ocidental se reflete igualmente na concepção de verdade. A verdade podia ser entendida dinamicamente como um processo de desocultação. E, a partir de Descartes o que importa é a certeza racional, e a verdade passa a ser reconhecida como adequação e correção.

Mesmo divergindo, em torno do sujeito ou do objeto como fator determinante da verdade, segundo os filósofos, tanto na filosofia grega, como na cartesiana encontramos a interpretação da verdade como simples correspondência entre o que conhece e o que é conhecido.

A linguagem, para Platão , deve ser de tal maneira apurada de modo que possa descrever adequadamente a correspondência entre conhecedor e conhecido. Contudo, no ato de conhecer, a linguagem é dispensável, pois o real só é conhecido em si mesmo, diretamente, pelo puro pensar, sem a mediação de palavras.

Assim para Platão a linguagem é reduzida a puro instrumento e, o conhecimento do real se faz independentemente dela. O puro pensar, a contemplação das ideias, é para Platão um diálogo sem palavras, da alma consigo mesma.

A linguagem não é, pois, constitutiva da experiência humana do real, mas é um instrumento posterior, tendo uma função designativa capaz de nomear com os sons o intelectualmente percebido sem ela. Sua tese fundamental é distinção radical entre o pensamento e linguagem, sendo esta reduzida a expressão secundária ou a um instrumento (organon) do pensamento. A palavra é reduzida a um puro sinal, cujo ser se esgota em sua função designativa.

A compreensão da linguagem como secundária no conhecimento, é percebida não apenas em Platão, mas também em Descartes que pretender dar uma reflexão radical, rompendo com a tradicional ideia sobre a linguagem.

A questão fundamental para Descartes da teoria do conhecimento reside em admitir que a consciência pode atingir a certeza plena por pura auto-intuição e, isso, sem a mediação da linguagem.

Tal concepção marcou profundamente a história da filosofia ocidental. E só com Wittgenstein é que se passou a questionar radicalmente os fundamentos dessa concepção.

Com o Círculo de Viena, essa concepção de linguagem é retomada e considerada juntamente com a tradicional visão que corresponde à verdade. Porém, desde as considerações desses filósofos, ao empreenderem um movimento filosófico que ficou conhecido como empirismo lógico ou neopositivismo , se aceita que a função da filosofia deva ser tematizar os problemas da linguagem.

A filosofia resta reduzida à condição de filosofia da linguagem. Contudo, isso não significa que a linguagem seja considerada como prioritária no conhecimento. A questão é que a própria filosofia entra em descrédito e passa a ter importância secundária. Ao passo que o conhecimento científico assume posição protagonista.

Na modernidade, a ciência alcança seu apogeu. Mas, no entanto, cumpre frisar que em suas bases está a racionalidade iluminista , onde se percebe a influência cartesiana e kantiana que, conforme apresentamos, se apoia na ideia da verdade como correspondência e, com o giro antropocêntrico na filosofia, no sujeito como condição de objetividade.

Inicialmente Wittgenstein se encontra no influxo do empirismo lógico e teve grande impacto no pensamento ocidental, pois desenvolve explicitamente os pressupostos ontológicos da semântica tradicional, bem como a tese da correspondência ou da coordenação entre linguagem e realidade que é.

O referido filósofo é considerado como um dos pensadores que mais desenvolveu a visão tradicional da verdade e da linguagem instrumental-designativa. E, para muitos, o que melhor desenvolveu a crítica dessas mesmas visões, ou seja, das que reduzem a linguagem à função designativa e definem a verdade como correspondência.

Essa dupla interpretação do filósofo se deve à diferença como ele alude praticamente as mesmas questões, nas duas obras que o consagraram, uma publicada quando era muito jovem, e outra como obra póstumas, respectivamente, o Tractatus Lógico-Philosophicus e as Investigações Filosóficas.

As questões fulcrais e recorrente de seu pensamento são as que tratam de querer saber: o que é a linguagem e o pensar? Como se dá a relação entre o falar e o pensar? O que faz com que o sinal tenha significado e em que sentido ele é expressão de um pensamento? Como ocorre a relação da linguagem e do pensamento com o real?

A linguagem conforme é vista por Wittgenstein corrobora com a visão tradicional, na qual, o conhecimento verdadeiro é o que capta a essência das coisas, que é, a posteriori, comunicado pela linguagem. O decisivo para o conhecimento humano é a estrutura ontológica do mundo, que reside na coisa em si.

Os atos do espírito humano, fundamentalmente, captam essa estrutura. A função da linguagem se resume, pois, em exprimir a essência das coisas ou a estrutura ontológica do mundo. A linguagem, porém, nada mais é do que uma ação humana que ocorre ao lado de uma atividade espiritual que lhe confere significação.

Assim, falar é atividade corporal tal como o andar, comer, dançar e, etc que exprime um ato mental, espiritual. A ação do espírito, o ter-em-mente é, portanto, o que concede sentido ao falar.

Porém, o ato espiritual é em si mesmo não-linguístico. A expressão linguística é, segundo a tradição ocidental, apenas um instrumento do pensamento, necessária para comunicar o que está na mente.

O conhecimento, neste sentido, fica restrito ao ato solitário e individual do sujeito que a compreender a lógica do mundo, emite juízos com sentido, e captados por outro sujeito, em princípio com as mesmas características pode compreender tais juízos na medida em que entra em contato com o conteúdo destes, ou seja, o sentido que novamente se reporta ao mundo.

Enfim, em última análise, o conhecimento e sua comunicação linguística são realidades inteiramente privadas, e essencialmente individuais e só secundariamente comunicativas interpessoais.

As bases que sustentam os princípios assumidos por Wittgenstein representam o dualismo epistemológico e antropológico. E o dualismo epistemológico ocorre pela cisão sujeito-mente, alma versus objeto, coisa em si, mundo no interior do conhecimento.

Ao passo que o dualismo antropológico, reflete a divisão do homem em alma, espírito versus corpo, matéria, o que fica explícito também no caso da fala, na forma como é denominada na tradição ocidental, como ação corpórea que enuncia os atos da alma.

As bases dualistas assim como a concepção de conhecimento e sua comunicação como realidade exclusivamente privada e individual serão, porém, duramente contestadas por Wittgenstein nas “Investigações Filosóficas”.

O referido filósofo vai situar o homem e seu conhecimento no processo de interação social, o que posteriormente, vai levar não só até a consideração da relação entre o conhecimento e ação, linguagem e práxis humana, como também à consideração explícita do papel da comunidade humana na constituição do conhecimento, e da linguagem humana.

A filosofia da consciência da modernidade vai mencionar que não existe um mundo em si independente da linguagem que deveria ser copiado por esta. Só temos o mundo na linguagem: nunca temos o mundo em si, imediatamente, sempre por meio da linguagem.

Contra a filosofia moderna, inaugurada por Descartes, irá argumentar que não há consciência sem linguagem, de maneira que a pergunta pelas condições de possibilidade do conhecimento humana, não é respondida sem uma consideração da linguagem humana.

A consciência é concebida como a capacidade do ser humano de apreender o mundo e a si próprio (autorreflexão), no centro dos sistemas filosóficos de Kant, Hegel e Husserl. Já na chamada virada linguística, é precisamente a consciência que é deslocada - no caso dos pós-estruturalistas , pela linguagem, pelo texto e pelos discursos. No caso de Habermas pela interação e pela intersubjetividade como centro privilegiado do sentido e da ação.

Continuando Wittgenstein posta em questionamento a própria filosofia fundacionalista e essencialista, ao declarar que carece de sentido aquilo que está para além da linguagem. Então, se para a tradição é a essência do real que possibilita o conhecimento verdadeiro, na medida em que tal essência concede significado estável e constante as palavras, que exercem nada mais que a sua representação, como entender.

O que é radicalmente assumido por Wittgenstein é que o significado não está preso e atado a uma essência e nem é fixado de modo definitivo, mas a significação das palavras só pode ser determinada se for considerado o contexto sócio-prático em que são utilizadas.

As estruturas lógicas não refletem uma verdade per se, mas dependem de um meio social, uma vez que se constituem em regras de linguagem. As regras e os significados, em sua aplicação e geração, estão ancorados nas práticas humanas e não podem ser compreendidos separadamente destas.

A exatidão do significado de um conceito, não pode ser buscada de forma absoluta, pois não podem ser determinados todos os casos de sua aplicação, ainda mais, quando se considera a possibilidade de surgirem formas de uso que até então não existiam. Assim, pode-se afirmar que os conceitos são sempre abertos.

Os interesses de Wittgenstein passam a ser pelo uso da linguagem em determinada situação, pois a significação de uma palavra é seu uso na linguagem. Deve-se considerar os contextos sociais e históricos onde ocorre o uso. O que representa uma radical novidade na filosofia que até então considerava, de acordo com a noção de homem dividido, a significação, como vinha do mundo interior do homem, determinada pelos atos intencionais da alma, espírito e mente.

Mas, por outro lado, pode-se afirmar que não existem atos intencionais e autônomos que não estejam vinculados a contextos de sentido. Segundo o filósofo, o erro da filosofia foi não entender o funcionamento da linguagem, por não considerar seu uso. Somente a linguagem em ação possibilita compreender seu funcionamento.

Pois, as formas de uso, aplicação correta dos termos, só podem ser determinadas pelos membros de uma comunidade linguística, que estabelecem para si, acordos, criando regras e critérios de uso das palavras, o que torna possível a comunicação.

É a práxis comunicativa interpessoal, em sua diversidade de formas que constitui a linguagem.

Wittgenstein prefere tratar da linguagem como um jogo. No jogo está presente não apenas o indivíduo isolado e autônomo que decide por si, mas, um grupo social que consensualmente decide sobre as normas e regras que determinam o comportamento coletivo.

Da mesma forma, a linguagem compreendida como jogo é um processo não natural e mecânica, operado apenas por um sujeito individual, mas construído socialmente.

Esta exige que os participantes entrem em consenso sobre as regras de uso, assim, temos as chamadas conexões simbólicas, só são inteligíveis no interior de contextos sociais de interação.

Um novo paradigma na filosofia representa o giro linguístico que inaugura nova postura filosófica na qual o conhecimento é entendido não mais como resultado da consciência de um sujeito individual e solitário, como no contexto do dualismo epistemológico e antropológico da filosofia moderna. No entanto, no paradigma linguístico, como a relação sujeito-sujeito passa a ser prioritária, o conhecimento é entendido como processo interativo de entendimento.

Destaca Habermas que o paradigma da filosofia da consciência encontra-se esgotado. E emerge do paradigma da intercompreensão, a partir do qual a atitude privilegiada no ato de conhecer já não é a individual, na qual o sujeito conhecedor se dirige a si próprio como a entidades no mundo exterior.

Antes a atitude performativa dos participantes da interação que coordenam os seus planos de ação através de um acordo entre si sobre qualquer coisa no mundo.

Enquanto os enunciados básicos da filosofia da consciência impuserem que se compreenda o saber, exclusivamente como saber de algo no mundo objetivo, a racionalidade limita-se ao modo como o sujeito isolado se orienta em função dos conteúdos das suas representações e dos seus enunciados.

A razão centrada no sujeito encontra os seus critérios em padrões de verdade e sucesso que regulam as relações do sujeito que conhece e age com o mundo dos objetos possíveis ou dos estados de coisas.

Quando, pelo contrário, entendemos o saber como transmitido de forma comunicacional, a racionalidade limita-se à capacidade de participantes responsáveis em interações de se orientarem em relação às exigências de validade que assentam sobre o reconhecimento intersubjetivo.

Em Habermas combina com Apel , o que, de forma geral, pode ser caracterizado como uma nova forma de fundamentação de todo conhecimento válido. A fundamentação se volta, agora, não mais para a certeza de uma consciência solitária, mas, para a intersubjetividade.

De modo que a pergunta pelo sentido possível das sentenças na linguagem passa a substituir a pergunta pela possível verdade dos juízos. Da mesma forma que a crítica do conhecimento enquanto análise da linguagem passa a substituir a crítica da razão enquanto crítica da consciência.

A linguagem está na centralidade de seus argumentos e continua a busca por fundamentação, propondo, para além do giro linguístico, o giro ontológico, que, em última instância, representa a defesa de um realismo que encontra suas bases não na consciência e nem na linguagem, mas na realidade objetiva (ontológica).

Porém, se a filosofia deve ser a busca por um fundamento último ou não, se é a consciência individual, a realidade objetiva ou as relações sociais mediadas pela linguagem, condição para a obtenção da verdade no conhecimento, são questões debatidas em diversos meios e que apresentam reflexos também nas teorias e práticas da educação.

No contexto do moderno paradigma, aponta-se que a educação deva orientar-se pelas noções de sujeito universal, a priori, de realidade objetiva, etc. adequando suas práticas a modelos uniformes e previamente estabelecidos.

Com o giro linguístico outras noções são apresentadas. Isso exige que a educação seja repensada. Questiona-se, nesse sentido, se esta deve ou não continuar avalizando os valores modernos.

A escola pública se confunde com o próprio projeto da modernidade, sendo uma instituição moderna por excelência. Pois esta corporifica as ideias e os ideais da modernidade.

Por isso, que a escola sofre os ataques que se desencadeiam, particularmente, a partir do deslocamento produzido pelo giro linguístico, as bases do pensamento moderno, que são também as bases da educação, enquanto instituição moderna. Tais ataques ao projeto educacional moderno, fazem deste, segundo o referido autor, um paciente terminal.

A educação escolarizada não apenas está envolvida com a crise da modernidade, como também, pode ser vista como causadora da crise, no sentido de que ela não executou bem o projeto da modernidade. A educação ao invés de assumir a culpa pela má execução de tal projeto, pode, ao constatar que ele se sustenta em premissas problemáticas e/ou falsas, contestá-lo.

Assim, as práticas escolares tais como o disciplinamento, a vigilância, o exame, a autonarrativa participam da produção do sujeito moderno e da própria modernidade.

Sem a escola moderna não teríamos o sujeito moderno, concluímos que sem esta também não haveria a própria modernidade. Não porque a escola aperfeiçoou um sujeito natural para torná-lo civilizado e moderno. Isso é assim porque as próprias práticas escolares, conectadas aos saberes específicos que se agruparam sob a denominação de Pedagogia Moderna.

O giro linguístico acaba por provocar a inversão na Filosofia e na Filosofia da Educação, Inversão que, em geral, pode ser caracterizada pela substituição de explicações que visam compreender as práticas sociais, econômicas, políticas, culturais e linguísticas. E, a partir do sujeito, pelas que querem compreender o sujeito a partir dessas práticas.

As novas concepções priorizam as práticas linguísticas onde se inserem as lutas sociais e políticas que produzem os sujeitos.

Questiona-se dentro do contexto do paradigma linguístico, quais princípios devem orientar a educação e quais valores pode concorrer para a formação da subjetividade. Não é mais cabível a ideia de sujeito universal presente no projeto educacional moderno.

Pois esta, afirmando os valores da cultura europeia, uma cultura branca, masculina e, exclui as diferenças. Proclama-se, então, por um sujeito local, conforme a cultura regional, respeitando as diferenças.

Popkewitz ao analisar os conhecimentos da educação a partir dos fatores sociais e políticos que atuam no processo de produção destes, desenvolve uma radical crítica quanto as formas de análise calcadas em filosofias fundacionalistas, principalmente as que se desenvolvem em torno das ideias de correspondência, de sujeito universal, autoconsciente, de linguagem representacional, transparente, de realidade essencial e, etc.

Ele questiona os tradicionais fundamentos apresentados para o conhecimento e para a Educação, contrastando, dessa forma, com as preocupações filosóficas com conhecimentos universais. É importante fazer do conhecimento da escolarização uma prática social acessível ao questionamento sociológico.

Aliás, ao utilizar a expressão "Epistemologia Social" destacando ainda que sua intenção é enfatizar a inserção social e relacional do conhecimento nas práticas e aspectos do poder. Pois, os conhecimentos da educação não só são produto de relações de poder, como também, são produtores de poder, no sentido de que eles instauram modos de pensar, agir e sentir.

Os procedimentos sociais de validação dos conhecimentos em educação incorporam nestas concepções acerca da verdade, entre outras. Concepções que, por sua vez, tem o poder para direcionar e administrar os processos em educação.

Os conhecimentos tidos como verdade influem no jogo social e ainda adquirem sentido quando se voltam para o social, legitimando as formas de comportamento e pensamento.

Nesse sentido. Popkewitz destaca que o conhecimento e a verdade fazem parte do problema, mas não, da solução.

Segundo Wittgenstein falta sentido a ideia de correspondência, pois, para ele, não existe o mundo fora da linguagem, nem há consciência sem linguagem e, consequentemente, os dualismos opõem linguagem e realidade, sujeito e linguagem e, etc.

Se não existe o mundo em si, e a essência do real, o mundo concreto a ser representado nas palavras e sentenças, dando-lhes significados estáveis, conforme o Wittgenstein, a verdade no conhecimento será dada, então, pelas práticas sociais linguísticas.

Para o referido autor, o significado não é fixo e definitivo, mas, instável e aberto, determinado pelos contextos sócio-práticos em que as palavras e sentenças são usadas, considerando as variações, acordos, regras e critérios de uso estabelecidos pelos membros de uma comunidade linguística.

Na tradição ocidental, resumidamente pode-se afirmar que a verdade resulta da ação consciente de um sujeito individual que capta a essência imutável do real e, depois, usando as palavras adequadas, comunica tal essência.

A linguagem, portanto, tem apenas a função instrumental para designar o conhecimento que é produto da ação direta do sujeito sobre o real.

E, a partir do giro linguístico, porém, o conhecimento passa a ser compreendido como produto de um processo interativo de entendimento social. E, em vez de explicar ou justificar as práticas sociais a partir do indivíduo, passa-se explicá-lo a partir daquelas.

A linguagem não mais representa o objeto para o sujeito, mas, como instância social que produz objetos e constrói os sujeitos. E, passa ser compreendida como produtora da verdade e não mais a sua representante. Pois, ao nomear as coisas não estamos representando uma essência do real que existe por si mesma, mas desenvolvendo um ato de criação da realidade.

É necessário perceber que os giros epistemológicos trouxeram reações que se situam no campo da gnosiologia ou das teorias do conhecimento (que é qualquer forma de reflexão filosófica sobre o conhecimento, como quer que seja entendida ou praticada). Traça questionamentos sobre os problemas relativos às formas do conhecer.

A virada linguística se originou da crítica à teoria clássica do conhecimento, também chamada de mentalismo que afirmava que a representação dos objetos e das coisas está na mente do sujeito e na crítica à lógica formal que como instrumento da razão regula as relações entre pensamento e linguagem com base no princípio de que o discurso e a linguagem deverão se referir a alguma realidade (objeto) ou referente empírico, seja apresentado imediatamente ou construído social e historicamente, independente do sujeito, de sua percepção, da consciência e das palavras utilizadas para se referir a este (marxismo).

A problemática das viradas epistemológicas se originou nas reações ao cientificismo ou ao discurso científico moderno, que se fundamentaram na filosofia analítica e que, aplicada às ciências sociais e à educação, se denomina positivismo.

Segundo a filosofia analítica, o conhecimento de origem empírica consiste na representação do real (objeto) na mente do sujeito (mentalismo). E a expressão verbal dessa representação se faz através do discurso objetivo que deverá também representar as operações mentais.

A filosofia da linguagem, cuidará do rigor e da adequação entre a palavra e o pensamento (representação), considerando a tese semântica, segundo a qual os significados são entes mentais.

A filosofia analítica se baseia no racionalismo e no empirismo modernos que, por sua vez, tem como premissa histórica a lógica formal de Aristóteles. E, segundo essa lógica, a palavra ou o discurso para serem verdadeiros devem expressar fielmente ideias ou imagens que estão no intelecto ou mente. Entretanto, tais ideais para serem verdadeiras precisam representar fielmente o real captado através da experiência empírica ou das percepções sensíveis.

A palavra (logos) para ser verdadeira deve adequar-se à ideia que está no intelecto e expressar objetivamente, o que nele está representado. E, de igual forma, a representação mental deve estar adequada aos objetos (as coisas) Adequatio intellectus res é a expressão latina que melhor sintetiza esse entendimento.

Assim, a reação contra essa lógica formal denominada de mentalista predominante na filosofia da linguagem analítica (Carnap e Quine) é conhecida como virada ou giro linguístico. E contra a uma pretensa unidade ou correspondência entre a palavra e a coisa a qual se refere. Tal unidade, de acordo com essa filosofia analítica, é garantida pela representação intelectual (na mente) que se situa entre as coisas (res) e as palavras (logos).

O giro linguístico apresenta uma longa tradição e contém diversas interpretações, todas fundadas numa mesma matriz: a reação à filosofia analítica, à lógica formal, ao mentalismo e ao primado das coisas sobre as palavras.

Deslocando a centralidade do objeto ou das coisas representadas na mente para a linguagem e as palavras. Assim, a palavra, a linguagem e o discurso se tornam referências das coisas.

Foucault sintetizou a referida virada com a expressão "As palavras e as coisas". Percebam que num primeiro plano estão "as palavras" e depois constam "as coisas".

A centralidade do conhecimento humano não está nas coisas, mas sim, no discurso que elaboramos sobre essas coisas.

Foi Wittgenstein que marcou bem essa virada quando escreveu que "a gramática é a essência do mundo". Só assim se obriga os pensamentos a saírem da mente. E, nesse caso, se os significados não são nada que estejam na mente, só fica a linguagem como meio intersubjetivo para sua encarnação.

Há outros filósofos como Saussure, Barthes, Derrida, Deleuze e Foucault que vem contribuindo para ampliar a compreensão dessa crítica ao mentalismo e destacando a prioridade que as palavras, a linguagem e o discurso ganham no campo das filosofias da linguagem.

O giro linguístico tem destaca não somente como nova filosofia da linguagem, mas também como metodologia e como abordagem epistemológica. A virada linguística firma grande parte de suas tendências pós-modernas ou pós-estruturalistas em correntes bastante expressivas no meio educacional, como as teorias pós-críticas e neo-pragmáticas e, até no campo da educação física, no pós-humanismo cibernético, a antropologia do cyborg e o universo pós-orgânico.

A primazia dada à linguagem e ao discurso se apresenta como saída para a crise da racionalidade moderna fundada no mentalismo. Do pensamento pós-moderno de Lyotard, quatro características merecem destaque, a saber: a incredulidade nas chamadas metanarrativas, a crise da razão, os jogos de linguagem para explicar as relações sociais, além de uma análise anti-histórica das contradições da modernidade.

Particularmente, pela primazia dos jogos de linguagem, o pensamento pós-moderno apresenta a ideia de que todos os discursos são absolutamente válidos para explicarem a realidade, independentemente do critério da verdade. Assim como as narrativas científicas, quaisquer outros relatos se tornam explicações válidas porque se constituem em lances apostados por seus jogadores.

Há ainda os pensadores como Lacan, Lyotard, Foucault e Derrida que apostam na centralidade da linguagem como modeladora das relações sociais. Afinal, a linguagem é tudo o que podemos conhecer do mundo e não temos acesso a qualquer outra realidade.

E, na versão desconstrucionista extrema, o pós-modernismo fez mais que adotar as formas da teoria linguística, segundo as quais nossos padrões de pensamento são limitados e modelados pela estrutura subjacente da língua que falamos.

A sociedade não é simplesmente semelhante à língua. Ela é língua e, uma vez que todos nós somos dela cativos, nenhum padrão externo de verdade, para o conhecimento existe para nós, fora dos discursos específicos em que vivemos.

Resulta daí a perspectiva epistemológica relativista segundo a qual o conhecimento humano é limitado por línguas, culturas e interesses particulares e que a ciência não deve e nem pode apreender, ou aproximar-se de alguma realidade externa comum.

Se o padrão da verdade reside não no mundo natural em si, mas nas normas particulares de comunidades específicas, então as leis da natureza talvez nada mais sejam que aquilo que uma dada comunidade diz que elas são em um determinado momento.

Desta forma, os pós-modernistas rejeitam o conhecimento totalizante, os valores universalistas, as histórias grandiosas, as filosofias essencialistas e os determinismos econômicos e materiais, os processos históricos, e com isso, rejeitam também a ideia de escrever a história e a possibilidade de o conhecimento humano ter acesso aos processos e conexões estruturais e às análises causais.

Assim, as estruturas e causas foram substituídas por fragmentos e contingências. Não há um sistema social, com unidade sistêmica e leis dinâmicas próprias. Há apenas muitos diferentes tipos de poder, tal como a opressão, identidade e discurso.

A ênfase na natureza fragmentada do mundo e no relativismo do conhecimento humano traz igualmente desdobramentos políticos. O self humano é tão fluído e fragmentado, resultando num sujeito descentrado e nossas identidades são tão variáveis, incertas e frágeis que não pode haver base para a solidariedade e a ação coletiva fundamentadas em uma identidade social comum (uma classe), em uma experiência comum, em interesses comuns.

Em síntese, os princípios fundamentais dos pós-modernismos caracterizam-se por um ceticismo epistemológico e um derrotismo político profundos. Consoante Eagleton, o pós-modernismo fora gerado por uma repulsa política, ou seja, uma reação conformista e consoladora ao sucesso universal do capitalismo.

O pós-modernismo alimenta-se de variadas fontes, o modernismo propriamente dito, o chamado pós-industrialismo, a emergência de novas e vitais forças políticas, o recrudescimento da vanguarda cultural, a penetração da vida cultural pelo formato mercadoria; a diminuição de um espaço autônomo para a arte; o esgotamento de certas ideologias burguesas clássicas e, assim por diante. Mas, independentemente de o que mais possa ser, o pós-modernismo fora gerado por uma repulsa política.

É sabido que o impacto do sucesso do capitalismo gerou o consolo das limitações políticas em vencer a imutável estrutura do todo poderoso poder do capital. À medida em que as corporações transnacionais se estendiam de um extremo ao outro da terra, os intelectuais, pós-modernistas, sonoramente insistiam em que a universalidade era uma ilusão.

E, os filósofos como Barthes, Lacan, Foucault e Derrida desistiam das utopias políticas peculiares dos anos sessenta e do seu impulso transformador que, estavam comprometidas pela ausência de desejo, pela impossibilidade da verdade, pela fragilidade do sujeito, a mentira do progresso, o poder que em tudo se infiltrava.

Após la debacle do final dos anos sessenta, a única política possível parecia ser uma resistência pontual, no varejo, a um sistema que havia chegado para ficar. Ele poderia ser perturbado, mas não desmontado.

Esse pensamento consolador, expandido e justificado na década dos anos oitenta que segundo Eagleton expressava que as esperanças políticas se desfaziam.

Os sonhos de ambiciosa mudança social eram denunciados como grandes narrativas ilícitas, mais inclinadas a levar ao totalitarismo do que propriamente a liberdade. A micropolítica eclodiu em escala mundial.

A diferença era a nova palavra de ordem, num mundo crescente submetido às mesmas indignidades de morte por fome e doença, cidades clonadas, armas mortais e a rede de televisão CNN.

O poderoso sistema opressivo é invencível, entretanto, podemos procurar enclaves nessa totalidade tais como etnicidade, sexo, gênero, desejo, discurso, corpo, inconsciente, e liberar o poder do local, do vernacular, do regional, formas de poder facilmente debatidas.

O pós-modernismo, desdenhou do poder do sujeito coletivo, e insistiu no perigo da totalidade e denunciou a revolução como uma metafísica e um macrorelato expressando um ceticismo politicamente paralisante.

Há pensadores que localizam a origem do movimento pós-modernista no contexto do pensamento francês e no quadro evolutivo do marxismo no final do século XX. Amadeo aponta como referência o debate de Sartre contra a ontologia acentuada no sujeito de Husserl e Heidegger e na sua tentativa de recolocar as relações entre sujeito e estrutura, numa totalização diacrônica.

O filósofo aponta as grandes ironias do pós-modernismo principalmente em torno do novo fetiche da diferença, quando o mesmo pensamento pós-moderno quer apagar as distinções entre imagem e realidade, verdade e ficção, história e fábula, ética e estética, cultura e economia, arte culta e arte popular, esquerda e direita política.

A resposta dada por Lévi-Strauss no “Pensamento Selvagem” foi a mais contundente quando anunciou que o fim das ciências humanas não é construir o homem, e sim, dissolvê-lo.

A complexa relação entre sujeito e estrutura resultou que este ficou reduzido a um mero efeito das estruturas ideológicas. E, assim as vozes de Lyotard, Derrida, Foucault, Baudrillard, Deleuze e Gatarri passaram a ecoar na vida intelectual francesa e decretaram à morte do sujeito e o fim do social.

As reações ao pós-modernismo e o retorno do marxismo no pensamento francês veio acontecer durante a década de noventa, começando pelas conversas organizadas por Jacques Bidet e Jacques Texier. E, também pela retomada da ontologia realista feita pela Escola de Budapeste .

Habemas dá dois significados para o giro linguístico: a) como inovação metodológica (Rorty); e, b) como uma alternativa ao paradigma mentalista neste caso envolvendo problemas epistemológicos e ontológicos (significado assumido pelo próprio Habermas).

A mudança de paradigma mentalista para a filosofia linguística deve ser tomada por dois caminhos distintos que enfatizam a linguagem desde perspectivas opostas. E, tais caminhos se identificam com os giros tais como o giro linguístico (Grede, Wittgenstein), o giro hermenêutico (Heidegger e Gadamer).

Há ainda a proposta de giro pragmático por Habermas e Apel buscando recuperar os aspectos ignorados tanto pelo giro hermenêutico de Gadamer como pelo neopragmatismo de Rorty.

Esse novo giro defende a pragmática do significado ou a pragmática transcendental ou formal com base na tradição, entretanto, assumem como desafio, a questão da defesa do realismo (giro ontológico) e depois do giro pragmático.

O pragmatismo formal não deve levar à negação da verdade e da objetividade. Enquanto lidemos com problemas dos quais não podemos escapar, temos que supor, não só na fala como também na ação, um mundo objetivo que não foi construído por nós e que é em grande parte o mesmo para todos nós.

Defendem os autores que o giro pragmático sinaliza a necessidade de ultrapassá-lo já que ele não nos permite duvidar da existência de um mundo percebido independentemente de nossas descrições e visto como o mesmo para todos nós.

Afinal, podemos ter diversos pontos de vista, descrições diferentes e, diversas linguagens para nos referimos a uma realidade. E dependendo das linguagens teóricas que escolhamos, pode haver descrições diferentes capazes de se referir, porém, às mesmas coisas. Assim, o mundo não deve ser concebido como a totalidade dos fatos dependentes da linguagem, mas como a totalidade dos objetos.

A este conceito semântico de mundo como um sistema de referências possíveis corresponde o conceito epistemológico de mundo como a totalidade dos constrangimentos que se impõem implicitamente sobre as diversas maneiras pelas quais podemos vir a saber o que está acontecendo no próprio mundo.

Em resumo, podemos enunciar com Habermas pelo menos três novos giros que se complementam e se desdobram das reações ao giro linguístico, o giro hermenêutico e o giro pragmático e, por fim, o giro da ontologia realista.

Os múltiplos giros (linguístico, semiótico, hermenêutico e o estético-cultural) foram produzidos ao longo do século XX, mas progressivamente foram protagonistas na teoria a partir dos anos sessenta e setenta, sem nenhuma dúvida projetaram uma série de questões sobre a linguagem, a subjetividade, os imaginários, a textualidade, os limites do logocentrismo, as novas formas de identidades étnicas e sexual, e mais tarde, o culturalismo, a pós-colonialidade e, assim seguindo que representam problemáticas emergidas e visualizadas a partir daquelas transformações relativamente muito recentes na economia, na política e na cultura mundiais.

Concluímos que o debate epistemológico contemporâneo pode ser organizado com base nos giros. E, tal perspectiva permite centralizar a controvérsia sobre as formas do conhecimento e do discurso científico-filosófico, reconhecendo-se a relevância das chamadas abordagens pós-modernas e as respostas que essas perspectivas vêm gerando em outras abordagens mais tradicionais como a hermenêutica, a pragmática e a dialética.

E na educação vem se apresentando os desafios das teorias pós-estruturalistas, pós-críticas, neo-pragmatistas que são pertinentes às polêmicas que ajudam a revelar os limites e implicações das diferentes perspectivas epistemológicas.

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