EU SOU ‘NEGUINHO’? Análise da música de Caetano Veloso por Maria Cândida Santos e MOURA
Universidade Federal de Ouro Preto
Anais do SIELP. Volume 2, Número 1. Uberlândia: EDUFU, 2012. ISSN 2237-8758
mariacandidamoura@yahoo.com.br
Resumo:
O trabalho intitulado ‘Eu sou neguinho?’ propõe-se a problematizar o modo como a
linguagem, a partir das múltiplas formas e finalidades que assume, é representada em termos
de domínio político-ideológico. Para tanto, lança mão de referências teóricas como Santos
(2006), Derrida (1999) e Bakhtin (1993), para, através do entrecruzamento de suas reflexões,
buscar rever o modo como ciência e racionalidade agem e interferem no campo onto-
epistemológico da linguagem. O título escolhido para esta reflexão remete à atual composição
de Caetano Veloso, intitulada Neguinho, através da qual se pensou poder criar uma
possibilidade de diálogo entre linguagem e as perspectivas de responsabilidade, tanto
bakhtiniana quanto derridiana. O que se pretende, a partir de tais referências teóricas, é
reforçar a importância de que se considere a natureza dinâmica e mutável da linguagem, para,
a partir daí, propor que sejam reflexivamente concebidos problemas provenientes de um
modo fundamentalista de pensá-la. Neste sentido, visa-se evidenciar o jogo de interesses e de
poder do qual a linguagem sofre influência e sobre o qual também a exerce, o que determina
que se busque uma postura cada vez mais reflexiva e politicamente estratégica ao se percorrer
as suas labirínticas veredas, nas quais estão, indubitavelmente, língua e identidade.
Palavras-chave: linguagem; sociedade; ‘responsabilidade’; língua; identidade.
I- Introdução: A inscrição da linguagem no domínio político-ideológico
“Neguinho quer justiça e harmonia para se possível todo
mundo
Mas a neurose de neguinho vem e estraga tudo
Nego abre banco, igreja, sauna, escola
Nego abre os braços e a voz
Talvez seja sua vez:
Neguinho que eu falo é nós
Rei,rei, neguinho rei
Sim, sei: neguinho
Rei, rei, neguinho é rei
Sei não, neguinho”.
(Caetano Veloso)
O que pretendo, neste trabalho, é propor uma reflexão necessária sobre a forma,
digamos, descuidada com que a linguagem é representada em termos de domínio político-
ideológico. Proponho-me a lançar mão de algumas noções sobre as quais se discutiu na
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disciplina de mestrado em Letras da Universidade Federal de Ouro Preto (UFOP), intitulada
“Linguagem e Prática Social”, para, em seguida, tentar situar a linguagem e, também, situar-
me em meio às vozes com as quais dialogamos ao longo do nosso percurso reflexivo. Trata-
se, ainda, de tentar explicitar o modo como as discussões travadas nesse percurso
repercutiram, para lembrar Bakhtin (1993), na ‘unidade histórica da minha vida’.
Para tanto, o que julgo necessário é o pretenso delineamento de alguns momentos em
que penso poder estabelecer relações entre os pensamentos de autores como Bell Hooks,
Glória Anzalduá e Kanavillil Rajagopalan, dentre outros, de modo a enriquecer a nossa
reflexão. Deste modo, tentarei trazer à luz instantes em que tais pensamentos, possivelmente,
entrecruzam-se, direcionando-me a questionamentos complexos e necessários como: de que
modo é realmente possível pensar a linguagem? Sob a égide de que concepções e de que
lógica de pensamento devo concebê-la? Ou ainda, com que finalidade apropriamo-nos dela
para este ou aquele fim?
Não se trata aqui de trazer soluções para os problemas que as questões
supramencionadas encerram, mas, sobretudo, de criar, a partir deles, uma urdidura que
contemple, ainda que de forma simples, o que a referida disciplina sugeriu-me acerca do que
acredito ser o estreito e inevitável diálogo estabelecido entre linguagem e sociedade, e de
certa forma, entre teoria e prática, instâncias nada afeitas ao pensamento dualista. Estes
elementos comporão este artigo e nortearão, sob graus distintos de importância, os caminhos
reflexivos pelos quais almejo enveredar, ainda que certa das respostas buscadas estarem além
do conteúdo com que possa preencher a “brancura sanitária” dessas folhas.
O nosso ponto de partida remonta a uma discussão primeira proposta pela disciplina à
qual me referi. Ela diz respeito ao modo como a lógica de pensamento binária, ancorada no
racionalismo cartesiano, no empirismo baconiano e, por fim, no positivismo oitocentista é
insuficiente à reflexão de certos objetos próprios ao domínio das ciências humanas. Neste
sentido, julgo tanto pertinente quanto necessária uma breve explanação a respeito do modo
como a concepção de ciência moderna atravessa os domínios da linguagem, por sua vez,
atrelada e, porque não dizer, refém da “confiança epistemológica” que define o paradigma
científico dominante.
Santos (2006) afirma que para este paradigma apenas um tipo de conhecimento pode
ser verdadeiro, o empírico-racional. Seus princípios epistemológicos renegam tudo o que
possa fugir ao seu domínio, dado que nos auxilia na compreensão do que caracteriza o
preterimento da ciência pelos contextos individuais, por tudo aquilo que foge ao campo da
cognição teórica ou ainda por certa resistência em aceitar que as ciências sociais necessitam
de um método próprio e distinto daquele que define o das ciências naturais.
A sobrepujança da razão, no referido contexto, excluiu tudo o que não pôde ser
racionalmente explicado do território da ciência. No entanto, o aprofundamento do
conhecimento científico e o avanço das teorias que o fundamentam expuseram “a fragilidade
dos pilares em que se funda” (SANTOS, 2006, p.41) o paradigma científico moderno, assim
como a lógica dicotômica resultante de seus princípios, revisitados e revisados, au fur et à
mésure por esse mesmo processo de aprofundamento. As inovações teóricas e o desejo de
muitos cientistas de problematizar o próprio fazer científico são aspectos relevantes ao esboço
de um novo fazer científico. Em seu bojo, a “análise das condições sociais, dos contextos
culturais e dos modelos organizacionais da investigação científica, antes acantonada no
campo separado e estanque da sociologia da ciência, passou a ocupar papel de relevo na
reflexão epistemológica” (SANTOS, 2006, p.50). Sobre o que acredita serem possíveis
resultados desta reflexão este autor afirma:
chegamos a finais do século XX possuídos pelo desejo quase desesperado
de complementarmos o conhecimento das coisas com o conhecimento do
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conhecimento das coisas, isto é, com o conhecimentos de nós próprios (...).
Eu falarei, por agora, do paradigma de um conhecimento prudente para uma
vida decente. Com esta designação quero significar que a natureza da
revolução científica que atravessamos é estruturalmente diferente da que
ocorreu no século XVI. Sendo uma revolução científica que ocorre numa
sociedade ela própria revolucionada pela ciência, o paradigma a emergir
dela não pode ser apenas um paradigma científico (o paradigma de um
conhecimento prudente) tem de ser também um paradigma social (o
paradigma de uma vida decente) (SANTOS, 2006, p.50 e p.61).
A linguagem, obviamente, não escapa às reformulações que caracterizam esse
momento de reflexão acerca do fazer científico. O modo como entendo que ela deva ser
entendida distancia-se do dualismo do pensamento metafísico ocidental e da herança do
cartesianismo, ainda muito presente no seu campo de estudo, para o qual esta é definida como
expressão de um pensamento. Pensá-la deste modo é desconsiderar tudo o que em sua
natureza é dinâmico, interacional, subjetivo, cultural e socialmente apreendido.
Para Burke e Porter (1993) a linguagem e os sistemas de comunicação desenvolvidos a
partir dela são responsáveis pela estruturação do nosso pensamento, pela transmissão de
informações e pela consolidação dos contatos interpessoais, sem os quais a vida em sociedade
tornar-se-ia inviável. Dar-se conta disso é considerar também a relação de intimidade e de
indissociabilidade que caracteriza o diálogo travado entre linguagem e vida. Como ignorar o
fato de a linguagem conter, ao mesmo tempo, uma base individual, ligada à autoconsciência e
à subjetividade, e uma base social dialeticamente relacionada a esta primeira? Refiro-me ao
diálogo entre essas duas dimensões, pois acredito que a relação dos sujeitos com a linguagem
não ocorre de modo fortuito ou ditado por razões puramente subjetivas.
Creio que ela se dê sob a égide de um jogo de interesses, de poder e de desigualdade,
instituídos pelo desejo que cada indivíduo tem de se afirmar perante o outro, sempre diferente
de si. Isso diz respeito ao fato de numa relação de alteridade haver sempre um desejo de
reconhecimento do outro, assim como de estar em um lugar de poder de onde, de uma forma
ou de outra, disponha desse reconhecimento.
Neste sentido, estou de acordo com Foucault (2009) quando aponta para o fato de que
a linguagem, apreendida em sua dimensão discursiva, tanto interdita quanto exclui. Isto, por
sua vez, determina que a maneira como cada indivíduo coloca-se, no momento em que está
sobre posse dela, também pode vir a limitar o seu poder de agência. Creio ser disso que o
autor está a tratar quando diz:
Sabe-se bem que não se tem o direito de dizer tudo, que não se pode falar de
tudo em qualquer circunstância, que qualquer um, enfim, não pode falar de
qualquer coisa. Tabu do objeto, ritual da circunstância, direito privilegiado
ou exclusivo do sujeito que fala: temos aí o jogo de três tipos de interdições
que se cruzam, se reforçam ou se compensam, formando uma grade
complexa que não cessa de se modificar. Notaria apenas que, em nossos
dias, as regiões onde a grade é mais cerrada, onde os buracos negros se
multiplicam, são as regiões da sexualidade e da política: como se o discurso,
longe de ser esse elemento transparente ou neutro no qual a sexualidade se
desarma e onde a política se pacifica, fosse um dos lugares onde elas se
exercem, de modo privilegiado, alguns de seus mais temíveis poderes. Por
mais que o discurso seja aparentemente bem pouca coisa, as interdições que
o atingem revelam logo, rapidamente, sua ligação com o desejo e com o
poder. Nisto não há nada de espantoso, visto que o discurso ─ como a
psicanálise nos mostrou ─ não é simplesmente aquilo que manifesta (ou
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oculta) o desejo; é, também, aquilo que é o objeto do desejo; e visto que ─
isto a história não cessa de nos ensinar ─ o discurso não é simplesmente
aquilo que traduz as lutas ou os sistemas de dominação, mas aquilo porque,
pelo que se luta, o poder do qual nos queremos apoderar (FOUCAULT,
2009, p.9-10).
A meu ver, por conter sua dimensão discursiva, a linguagem não está livre do desejo
de apoderamento a que Foucault (2009) se refere logo acima, tampouco das estruturas de
poder vigentes em um grupo ou em uma sociedade, qualquer que sejam estes. Porque esse
desejo perpassa tanto o universo da linguagem quanto das relações sociais, precisamos
repensar e estar atentos ao modo como cada sujeito lança mão dela para consubstanciar os
seus pensamentos e, por assim dizer, conferir materialidade aos seus próprios desejos. Deste
modo, creio que a proposta derridiana de responsabilidade, pautada na idéia de “abrir o olho
para saber, fechar o olho ou pelo menos escutar para saber aprender e aprender a saber”
(DERRIDA, 1999, p.127) constitua uma estratégia exeqüível de resistência às intromissões e
violações da linguagem, ligadas por sua vez, à forma como ela interdita os sujeitos e ao modo
como agem sobre ela, segundo expõe Hooks (2008).
Esta autora incita-nos à reflexão acerca do fato de que a linguagem tende a ultrapassar
as fronteiras dos espaços nos quais tentamos inscrevê-la. Em virtude de sofrer ‘interferências
externas’, segundo observa Rajagopalan (2009), age “contra a nossa vontade em palavras e
pensamentos que se intrometem, [e] violam os mais secretos espaços da mente e do corpo”
(HOOKS, 2008, p.857).
Um exemplo desse processo de intromissão, observa a autora, está na forma como o
inglês padrão serve de instrumento de opressão e de afirmação da supremacia branca. Neste
sentido, ela propõe que possamos nos colocar com o mínimo de resistência a esse tipo de ação
silenciosa da linguagem, dado o fato de ela ocorrer, no mais das vezes, em favor das
perspectivas ideológicas e das necessidades da cultura dominante. Acredito que Hooks (2008)
adere ao apelo derridiano de aprender a aprender, lançando-se nos domínios da linguagem de
olhos bem fechados e os demais sentidos aflorados, sob a intenção de ouvir e apreender o
conteúdo do que esta tem a dizer-lhe. Desta forma, o que nos aparenta ter ouvido ao fim de
sua reflexão e o que também nos sugere é que nos distanciemos dos modos como somos
levados, pela ‘cultura da dominação’, a conceber a língua, para que, assim, possamos ter
acesso a vozes que, no mais das vezes, essa mesma cultura silencia. Esta, ao passo em que
não admite a existência de formas de comunicação verbal, distantes do que se institui como
padrão, corrobora a idéia de que línguas possam ser domadas, encarceradas por normas, assim
como presas a uma ou outra concepção. A este respeito a autora coloca:
Mudar a maneira como nós pensamos sobre a linguagem e como nós a
usamos necessariamente altera a maneira como nós sabemos o que sabemos
(...). Eu proponho que nós não precisemos necessariamente ouvir e saber o
que é enunciado em sua totalidade, que nós não precisemos “dominar” ou
conquistar a narrativa no todo, que nós possamos conhecer em fragmentos.
Eu proponho que nós possamos aprender com os espaços de silêncio tanto
quanto com os espaços de fala, que no ato paciente de ouvir uma outra
língua nós possamos subverter esta cultura de frenesi e consumismo
capitalistas que exige que todo desejo deve ser satisfeito imediatamente, ou
nós possamos romper este imperialismo cultural que sugere que alguém só é
digno de ser ouvido se fala em inglês padrão (HOOKS, 2008, p. 862-863).
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A relação que envolve os sujeitos e a linguagem é complexa e problematizável,
também por estar associada ao imperialismo cultural, posto que, porque esses sujeitos
retroalimentam a semioticidade da linguagem, ela escorrerá por seus dedos sempre que
pretenderem aprisioná-la. Ainda no que diz respeito a esta relação, vale ressaltar que, em seu
seio, é engendrada uma forte contradição, dado o fato de a própria enunciação constituir para
os indivíduos ─ contrariando a unidade que buscam discursivamente compor ─ um momento
de fragmentação. Ainda que um “eu” só possa existir no instante em que é proferido,
corporificado pela linguagem, esta não dá conta de repetir o vivido em sua completude e
totalidade.
Ela encontra os seus limites para exprimir o real, porque lhe é dada a árdua tarefa de
lidar com a vida e com os indivíduos no nível da consciência, num plano interior, abstrato e
subjetivo. A presença decisiva da subjetividade no campo da linguagem determina que a
busca pela reprodução fidedigna dos fatos, das pessoas e dos discursos seja perpassada pela
noção de representação. Essa idéia de indizibilidade da vida pela linguagem é corroborada
pela seguinte fala de Burke e Porter (1993):
quando nos deparamos com estranhas reações mentais e físicas, é
extremamente difícil encontrar “as palavras para expressá-las”. Os
sentimentos são intangíveis, inefáveis. É difícil traduzir adequadamente
estados corporais por palavras; acima de tudo é difícil encontrar os termos
certos para as dores e doenças, inquietações, ansiedades, estresses e
angústias. Mas precisamos fazê-lo. Queremos contar, confessar, partilhar,
buscar conforto. No mínimo, precisamos de ajuda médica, e portanto
precisamos expressar nossa “queixa” ao médico (BURKE E PORTER, 1993,
p.28).
O que quero dizer aqui é que constatar as limitações da linguagem, a exemplo da fala
descrita no trecho acima, não compromete a sua relevância, porque, mesmo levando em conta
o seu caráter lacunar, ela continua a ser um meio de o indivíduo dizer-se, de agir e, portanto,
de existir. É a partir da irrevogável imprescindibilidade de que ela desfruta que se nos impõe a
tarefa de tratá-la não apenas como algo cujo domínio possibilita o surgimento da
autoconsciência e das palavras adequadas para que se diga “eu”, mas ainda da subjetividade
moderna, tal como também pontuam Burke e Porter (1993). Todo enunciado, ainda que
coletivo, contém a sua dimensão subjetiva e individual, a qual, no entanto, jamais se dissocia
da sociedade, de suas instituições e do poder que as regula.
O caráter imanente da relação estabelecida entre indivíduo e sociedade, no bojo da
experiência da linguagem, dá-se, pois “as práticas de significação e os sistemas simbólicos
por meio dos quais os significados são produzidos, posicionando-nos como sujeito”
(WOODWARD, 2009, p.17), constituem-se na esfera das relações sociais, as quais não
prescindem da linguagem. Esta idéia é afirmada por Benvéniste (2006) quando pontua:
A linguagem é para o homem um meio, na verdade, o único meio de atingir
o outro homem, de lhe transmitir e de receber dele uma mensagem.
Conseqüentemente, a linguagem exige e pressupõe o outro. A partir desse
momento a sociedade é dada com a linguagem. Por sua vez, a sociedade só
se sustenta pelo uso comum de signos de comunicação. A partir deste
momento, a linguagem é dada com a sociedade. Assim, cada uma destas
duas entidades, linguagem e sociedade, implica a outra (BENVÉNISTE,
2006, p.93).
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Admitir que essa relação é inextricável significa tomar um caminho de reflexão acerca
da linguagem no qual ela se conforma, como também coloca Benvéniste (2006), fazendo-nos
considerar a inclusão dos falantes em seus discursos. Pensar a relação indivíduos/linguagem
significa buscar situá-los em sociedade enquanto participantes, o que para o autor desdobra
“uma rede complexa de relações espaço-temporais que determinam os modos de enunciação”
(BENVÉNISTE, 2006, p. 101).
Acredito que a maneira como discutimos sobre a linguagem e suas interfaces, no
momento da disciplina da qual esta reflexão foi um broto, conduziu-nos a refletir também
acerca de como os modos de enunciação supracitados diferenciam-se e são produzidos dentro
dessas redes, ou seja, acerca da forma como o homem se situa em uma classe para incluir-se,
no mais das vezes premeditadamente, em relação à sociedade e à natureza. Com relação a isto
Benvéniste (2006) também observa:
Cada classe social se apropria dos termos gerais, atribui a eles referências
específicas e os adapta assim à sua própria esfera de interesse e
freqüentemente os constitui com base em derivação nova. Por sua vez, estes
termos, carregados de valores novos, entram na língua comum na qual
introduzem as diferenciações lexicais (BENVÉNISTE, 2006, p.102).
O que me parece uma constante na reflexão dos autores com os quais optei por
dialogar é, de uma forma ou de outra, a presença de uma concepção não essencialista de
linguagem. Creio ser de extrema importância considerar a dimensão irrefutavelmente política
dos fenômenos da linguagem e acredito também que essa função política e ideológica que os
constitui é o que nos permite, decisivamente, repensar a idéia de que haja para si uma
natureza.
II- Língua e linguagem nas malhas do poder e da exclusão
No caso da reflexão sobre a língua, creio que se distanciar de certos essencialismos
seja bastante pertinente, o que se justifica na medida em que consideramos não haver um
rumo próprio que ela possa tomar. Em seu funcionamento, a língua sofre intervenção de
fatores externos (extralingüísticos), uma vez que “sendo uma entidade abstrata,
presumivelmente não pode fazer nada por si mesma: qualquer tipo de mudança (incluindo
empréstimos) requer a interferência dos falantes” (RAJAGOPALAN, 2009, p.19). É a partir
dessa interferência que são abertas portas para que o poder, em todas as suas formas, adentre
o universo dinâmico dos fenômenos da linguagem, pois, neste sentido, acredito que, assim
como os falantes estão para ela, o poder compromete a autonomia dos atos verbais de cada
um desses falantes.
O que julgo igualmente necessário pensar, neste sentido, é como, por exemplo, a
influência do poder determina a necessidade de que uma língua seja aprendida em detrimento
de outra, como o que ocorre com o inglês (língua), cujo domínio conformou-se como algo
necessário à inserção dos indivíduos em muitos contextos. Na medida em que o fato de não se
dominar as competências orais e escritas dessa língua determina que se esteja ou não em
alguns lugares, ou que se execute ou não determinadas tarefas, as próprias noções de ‘norma’,
‘padrão’ e, até mesmo, de ‘necessidade’ devem ter as suas funções repensadas, sob a
finalidade de incluir e não, como normalmente ocorre, de engendrar exclusão. Este, a meu
ver, é um exemplo claro e conhecido de como os poderes econômico e cultural atravessam as
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questões concernentes à língua, submetendo os sujeitos ao golpe do martelo da cultura
dominante, para lembrar Anzalduá (2006) quando se refere à sua importância para a
construção da identidade de um povo.
O cotejo entre as diversas perspectivas e abordagens teóricas às quais me referi, no
que diz respeito às formas como é consolidada a linguagem (língua, fala, discurso,
enunciação), permite-nos entrever as suas manifestações de forma cada vez menos constativa,
cristalizada. Esta forma centrar-se-ia, sobretudo, na idéia de que o campo da linguagem é um
espaço heterogêneo, bem como no fato de tal heterogeneidade ser agenciada pelo poder, o
que, ao meu ver, determina a necessidade de que cada pessoa se coloque diante da realidade
consciente da força de coerção de que tal poder desfruta.
No momento em que atrelamos à linguagem questões políticas, percebemos a
necessidade não só de buscar entender os seus jogos de modo estratégico, mas também de
manuseá-la estrategicamente. Não se trata aqui de levar em conta apenas o poder de agência
do sujeito, mas de admitir que esse poder existe sob posse da linguagem, muitas vezes
articulada pelos indivíduos e pelas instituições para fins de doutrinação política. Tratar-se-ia,
sobretudo, de considerar que
as pessoas falam para serem “ouvidas”, às vezes para serem respeitadas e
também para exercerem uma influência no ambiente em que realizam os atos
lingüísticos. O poder da palavra é o poder de mobilizar a autoridade
acumulada pelo falante e concentrá-la num ato lingüístico (Bourdieu, 1977)
(GNERRE, 1998, p.5).
Ao referir-me a tais jogos, devo deixar claro que não os concebo de modo pejorativo,
porque entendo que eles também nos permitem fugir aos dispositivos de regulação próprios à
linguagem, ou seja, criar possibilidades de ação, inclusive em contextos dos quais facilmente
somos e podemos ser excluídos. Assim, não me cabe, daqui pra frente, ignorar o fato de que o
processo de exclusão ao qual aludi não se efetive por meio da linguagem e, tampouco, deva
ser pensado dissociado da sociedade. Fazê-lo seria vendar os olhos à realidade do fato de que
“as regras que governam a produção apropriada dos atos de linguagem levam em conta as
relações sociais entre o falante e o ouvinte” (GNERRE, 1998, p.6), assim como às
constatações de que:
nunca existe a liberté, égalité, fraternité das línguas; em nenhum lugar há
uma “sociedade de niveladores” genuinamente lingüística. Os níveis de
linguagem são dispostos em hierarquias sociais que, de maneira geral, são
oficialmente reforçadas (e, às vezes, igualmente subvertidas, por meio das
formas paródicas da comédia, do carnaval e da charge).
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A linguagem de
uma língua dominante, a fortiori, de um poder colonial, como salienta Victor
Kiernan mais adiante, geralmente tem precedência sobre a de seus súditos: a
dos ricos sobre a dos pobres, das pessoas cultas sobre as iletradas, dos
manipuladores da mídia sobre as massas, dos centros metropolitanos sobre
patoás distantes (BURKE E PORTER, 1993, p.23).
Ao afirmar que os níveis de linguagem são dispostos em hierarquias sociais, o
pensamento dos autores supramencionados corrobora a idéia presente nesta reflexão de que a
língua também é um dispositivo de produção de desigualdade social, bem como de que as
cristalizações lingüísticas, quaisquer que sejam, constituem uma forma de marginalizar tudo o
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que foge à normatividade padrão das línguas. Diante desse reconhecimento, as configurações
de seu uso representam, recorrentemente, “um bom exemplo de como os “aparelhos
ideológicos do estado” de Althusser (1996) funcionam no assujeitamento dos indivíduos”
(RAJAGOPALAN, 2008, p.18). Este processo ocorre ligado às instituições do estado, família,
escola, partidos políticos, religiões, pelo fato de serem, como é sabido, pilares da formação do
pensamento social, assim como de uma forma de pensar rígida e, por assim dizer, seletiva.
Os pensamentos que provêm de tais instituições incitam-nos, conseqüentemente, a
atos de linguagem que engendram discriminação, exclusão e preconceito lingüísticos, como já
pontuamos. Repetimo-los porque também constituem disposições afetivas, cujo poder reside
em que são parte íntima de nós mesmos. O modo como elas constroem suas palavras de
ordem e difundem os seus discursos distancia-lhes da idéia de se tornarem espaços
verdadeiramente plurais e dialógicos, porque propor-se a sê-lo é, indubitavelmente, pôr em
risco a legitimidade dos discursos que produzem e o lugar de onde falam como instituição.
Diante disto, propor-se a rever sua própria estrutura reguladora comporia um ato, por assim
dizer, solidário e altruísta, afinal, não convém a elas abrir-se ao diálogo e repensar o seu
próprio funcionamento se não há obstáculos ao exercício de seu poder e se o lugar no qual se
está constitui uma zona de conforto.
Ao referir-se à língua, ao povo e à identidade ‘chicanos’, Anzalduá (2006) afirma toda
a nossa reflexão acerca do que também pensamos caracterizar a relação entre linguagem e
poder. Ela aponta para o fato de a fragmentação identitária chicana não ser apenas uma
questão relacionada às propriedades da língua em si, mas ligada, sobretudo, às imposições da
cultura dominante, no caso dos chicanos a norte-americana.
A falta de lugar para ser chicano, para afirmar, estrategicamente ou não, o que quer
que desejem que esta ‘identidade’ seja, é um processo, reflete a autora, que está intimamente
ligado à questão de dominação econômica e cultural norte-americana. Impor a língua
dominante, sugere-nos Anzalduá (2006), é uma forma de dar continuidade a um processo de
subalternização e silenciamento ‘chicanos’ e de impedir que haja qualquer tipo de articulação
que revogue a força de mando das vozes dominantes. Esta reflexão não nos é nova ou nos
processos de colonização não haveria imposição da língua do colonizador. Contudo, o que me
parece discutível, neste caso, é o fato de que essas formas de colonizar e desarticular
continuem a existir transcriadas nas diversas esferas da atividade humana nas quais haja
organização social e, dialeticamente, poder institucional.
Esta relação imanente entre língua e identidade é afetivamente pensada pela autora,
que, ao longo de sua reflexão, nos mostra a sua ampla dimensão, situando tanto uma quanto a
outra no bojo de uma discussão política necessária, a exemplo de quando pro(fere):
se você quer mesmo me ferir, fale mal da minha língua. A identidade étnica
e a identidade lingüística são unha e carne ─ eu sou minha língua. Eu não
posso ter orgulho de mim mesma até que possa ter orgulho da minha língua.
Até que eu possa aceitar como legítimas o espanhol chicano texano, O Tex-
Mex e todas as outras línguas que falo, eu não posso aceitar a minha própria
legitimidade. Até que eu esteja livre para escrever de maneira bilíngüe e
permutar idiomas sem ter sempre que traduzir, enquanto eu ainda tiver que
falar inglês ou espanhol quando preferiria falar Spanglish, e enquanto eu
tiver que me acomodar aos falantes de inglês ao invés de eles se
acomodarem a mim, minha língua será legítima (ANZALDUÁ, 2006,
p.312).
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Ao apontar a indissociabilidade entre os dois tipos de identidade aludidos, Anzalduá
(2006) incita-nos a refletir sobre o ‘baixo ventre da linguagem’, observando a este respeito
que apenas através da conexão entre uma posição com a qual se coadunem os sujeitos e uma
língua própria torna-se possível que estes comuniquem realidades e valores que lhes sejam
verdadeiros. Ela explicita o fato de que não há como haver articulação de idéias e,
conseqüentemente, uma articulação política sem que haja uma língua condizente com o
espírito do que se deseja expressar e ser.
Desta forma, a autora nos conduz a olhar para dentro de nós mesmos e ao nosso redor,
propondo-nos a busca por uma forma ‘responsável’ de dizermo-nos e, portanto, de nos
colocar; como se em nós reverberasse a idéia bakhtiniana de que não há álibi para o ser, de
que todo pensamento é um pensamento-ação, motivo pelo qual devemos buscar formas
legítimas de darmos materialidade ao que somos pela linguagem, proliferando, assim, a
heterogeneidade constitutiva dos nossos discursos.
O que julgo ser importante problematizar a este respeito é o fato de haver, em
contraste com a idéia de responsabilidade à qual me referi, uma predisposição ocidental à
teorização, à busca desenfreada por uma essência para os objetos pensados, no bojo da qual a
subjetividade, a singularidade e, portanto, a leitura que cada indivíduo faz de si próprio são
solapadas por preceitos teóricos fortemente instituídos dos quais não temos como nos
esquivar.
Rajagopalan (2006), a meu ver, contribui para a complexificação do processo
reflexivo que envolve a busca por formas novas e necessárias de se pensar a linguagem. Isto
se dá na medida em que, assim como constata que seja “impossível pensar adiante sem o
auxílio de dicotomias como “natureza versus cultura”, já que até mesmo para questioná-las é
preciso utilizá-las (p.78), desconstrói a idéia de que tal dicotomia de fato exista, o que faz ao
afirmar:
até mesmo a própria distinção natureza/cultura só poderia ter sido uma
produção cultural, o gesto fundador da episteme no sentido em que Foucault
popularizou e resignificou esse termo como sendo um arcabouço discursivo
determinado temporal e culturalmente (RAJAGOPALAN, 2006, p.77).
Esta contradição flagrante define-se tanto em virtude de não haver um meio de não nos
imprimirmos nas palavras que escolhemos e proferimos, nos discursos que corroboramos e no
modo como enunciamos, quanto em razão de não existir a possibilidade de ignorar que o
mundo das coisas, assim como a linguagem, é objeto de desejo da teoria.
De tais observações resulta a constatação de que a contradição à qual nos referimos
consolida, no universo da linguagem e em o seu campo epistemológico, um momento
‘indecidibilidade radical’, segundo pontua Derrida (1971) apud Rajagopalan (2006). O
primeiro deles usa esta noção para definir o momento de impasse em que estaríamos vivendo
no ‘limiar do impensável’, enquanto o segundo nos alerta para a necessidade de que seja
reflexivamente percorrida a espaço-temporalidade que constitui tal momento, observando, no
que tange à constatação derridiana:
Longe de ser um momento de recuo de nossas responsabilidades políticas ─
como advertem alguns críticos desavisados ─ a indecidibilidade no plano
onto-epistemológico impõe uma enorme responsabilidade no plano de ação
ético-política (Rajagopalan, 2006, p.78).
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Desta forma, cremos que pensar a linguagem implica, acima de tudo, em repensá-la-;
tomar consciência desse momento de impasse e de ‘indecidibilidade’ que atravessam e
constituem o seu campo onto-epistemológico, para buscar fugir, estrategicamente, às
imposições lingüísticas e, irrevogavelmente, políticas que o constituem.
E se a questão é sugerir reposicionamentos e resignificações, face ao que caracteriza
esse momento, acredito que se deva insistir no fato de que a língua, tal como a concebe
Anzalduá (2006), é um dispositivo de resistência, um elemento vivo e ─ acrescento ─ que
está sempre pronto para enfrentar conosco os percalços pelos quais passamos em busca de
sobrevivência. Neste sentido e a respeito de seu tema de reflexão, a língua chicana, a autora
observa:
O espanhol chicano surgiu da necessidade de os chicanos se identificarem
como um povo distinto. Nós precisávamos de uma língua com a qual
pudéssemos nos comunicar uns com os outros, uma língua secreta. Para
alguns de nós a língua é uma terra natal mais próxima do que o sudoeste ─
pois muitos chicanos vivem hoje no meio-oeste e no leste. E porque somos
um povo complexo, heterogêneo nós falamos muitas línguas (ANZALDUÁ,
2006, p.307-308).
Este é um excerto que nos serve para que sejam feitas algumas últimas colocações
acerca de questões que perpassam e compõem o universo de nosso objeto de reflexão, a
linguagem. O que gostaria de enfatizar, aqui, é a idéia de que a complexidade citada no trecho
acima existe, porque a linguagem constitui a vida e é constituída por ela. Por entender que a
relação entre elas é dialética, não há como nos esquivarmos do fato de que, embora seja uma
tarefa impossível compreendê-la, encarcerando-a nos domínios da cognição teórico-científica
ou segundo binarismos, seria ingênuo achar que haja uma forma de pensá-la que fuja a
ambos.
O que proponho, diante do exposto, é que desejemos enxergar as limitações dos
dispositivos os quais detemos para adentrar o domínio de reflexão da linguagem, de modo a
entender que o contexto a que me refiro nos impõe a consolidação de um ‘pansamento-ação’,
para lembrar Bakhtin (1993), estratégico, reflexivo e menos ingênuo.
III- Eu sou ‘Neguinho’?
Para concluir esta reflexão, gostaria de revisitar as palavras de ‘Neguinho’; de
‘caetanamente velosear’ o universo polissêmico que caracteriza esta composição do artista
baiano, em que nos diz:
Neguinho não lê, neguinho não vê, não crê, pra quê
Neguinho nem quer saber
O que afinal define a vida de neguinho.
Neguinho compra o jornal, neguinho fura o sinal
Nem bem nem mal, prazer
Votou, chorou, gozou: o que importa, neguinho?
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Rei, rei, neguinho rei
Sim, sei: neguinho
Rei, rei, neguinho é rei
Sei não, neguinho.
Se o nego acha que é difícil, fácil, tocar bem esse país
Só pensa em se dar bem - neguinho também se acha
Neguinho compra 3 TVs de plasma, um carro GPS e acha que é feliz
Neguinho também só quer saber de filme em shopping.
Rei, rei, neguinho rei
Sim, sei: neguinho
Rei, rei, neguinho é rei
Sei não, neguinho.
Se o mar do Rio tá gelado
Só se vê neguinho entrar e sair correndo azul
Já na Bahia nego fica den'dum útero
Neguinho vai pra Europa, States, Disney e volta cheio de si
Neguinho cata lixo no Jardim Gramacho.
Neguinho quer justiça e harmonia para se possível todo mundo
Mas a neurose de neguinho vem e estraga tudo
Nego abre banco, igreja, sauna, escola
Nego abre os braços e a voz
Talvez seja sua vez:
Neguinho que eu falo é nós.
Rei, rei, neguinho rei
Sim, sei: neguinho
Rei, rei, neguinho é rei
Sei não, neguinho.
(VELOSO, 2011, disponível em: http://letras.terra.com.br/gal-
costa/1992788/).
O meu intuito, ao propor este subtítulo, é, mais uma vez, o de enfatizar, sobretudo para mim,
a necessidade de estarmos atentos aos posicionamos que assumimos diante da linguagem e
para com ela, visto que ela também nos posiciona. Um dos caminhos que entendo poder ser
tomado, a partir da letra aludida, remonta à idéia platoniana de pharmakon, consubstanciada
na máxima popular que afirma: o que arde e cura é o que a preta segura. Acredito, assim
como propõe Platão em seu Fedro, que a linguagem exerce uma dupla função, a de veneno e a
de remédio, e que, por isso mesmo, faz-se importante que saiamos da zona de conforto e
comodidade que o desprezo a este fato nos proporciona.
Somos levados, em graus distintos de intensidade a viver como ‘neguinhos’, reis da
demagogia, do assujeitamento, da irresponsabilidade, seduzidos e cegos pelas malhas do
poder – ‘podre e necessário poder’ − presos a uma rede de exclusão que se retroalimenta,
aumentando cada vez mais as suas dimensões e o seu alcance.
Neste percurso reflexivo, também tive a oportunidade de começar a pensar de modo
mais articulado e sereno, para lembrar mais uma vez Gnerre (1998), o funcionamento e as
regras que governam a produção dos atos de linguagem, de modo a perceber a necessidade de
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buscar meios de resistir, ainda que timidamente, à esmagadora força de cooptação do poder –
do poder agindo sobre a linguagem, instituindo desejos e necessidades, moldando e ditando
um modo de viver que só alimenta a ele próprio e busca, antes de tudo, vetar quaisquer
práticas que coloquem sua ação em xeque.
Desejo, na medida do possível, recusar-me à escleroftalmia, à qual se refere Derrida
(1999), e distanciar-me da reprodução habitual de um modo ‘duro’ de ver o mundo. Inté,
‘neguinhos’!
Referências Bibliográficas
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Karla Cristina dos Santos; Viviana Veras. Cadernos de Letras da UFF – Dossiê: difusão da
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RAJAGOPALAN, Kalivinil. Pós-Modernidade e a Política da Identidade. In: Políticas em
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Silva. In: Situar a lingua[gem]. São Paulo: Parábola Editorial, 2008.
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VELOSO, Caetano. Neguinho. In: Recanto. Universal Music: Salvador, 2011.
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