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EU SOU ‘NEGUINHO’? Análise da música de Caetano Veloso por Maria Cândida Santos e MOURA

    Universidade Federal de Ouro Preto

Anais do SIELP. Volume 2, Número 1. Uberlândia: EDUFU, 2012. ISSN 2237-8758

mariacandidamoura@yahoo.com.br
 
Resumo:

O trabalho intitulado ‘Eu sou neguinho?’ propõe-se a problematizar o modo como a
linguagem, a partir das múltiplas formas e finalidades que assume, é representada em termos
de  domínio  político-ideológico.  Para  tanto,  lança  mão  de  referências  teóricas  como  Santos
(2006), Derrida (1999) e Bakhtin (1993), para, através do entrecruzamento de suas reflexões,
buscar  rever  o  modo  como  ciência  e  racionalidade  agem  e  interferem  no  campo  onto-
epistemológico da linguagem. O título escolhido para esta reflexão remete à atual composição
de  Caetano  Veloso,  intitulada  Neguinho,  através  da  qual  se  pensou  poder  criar  uma
possibilidade  de  diálogo  entre  linguagem  e  as  perspectivas  de  responsabilidade,  tanto
bakhtiniana  quanto  derridiana.  O  que  se  pretende,  a  partir  de  tais  referências  teóricas,  é
reforçar a importância de que se considere a natureza dinâmica e mutável da linguagem, para,
a  partir  daí,  propor  que  sejam  reflexivamente  concebidos  problemas  provenientes  de  um
modo fundamentalista de pensá-la. Neste sentido, visa-se evidenciar o jogo de interesses e de
poder do qual a linguagem sofre influência e sobre o qual também a exerce, o que determina
que se busque uma postura cada vez mais reflexiva e politicamente estratégica ao se percorrer
as suas labirínticas veredas, nas quais estão, indubitavelmente, língua e identidade.
 
 
Palavras-chave: linguagem; sociedade; ‘responsabilidade’; língua; identidade.
 
 
I-  Introdução: A inscrição da linguagem no domínio político-ideológico
 
“Neguinho quer justiça e harmonia para se possível todo
mundo
Mas a neurose de neguinho vem e estraga tudo
Nego abre banco, igreja, sauna, escola
Nego abre os braços e a voz
Talvez seja sua vez:
Neguinho que eu falo é nós
Rei,rei, neguinho rei
Sim, sei: neguinho
Rei, rei, neguinho é rei
Sei não, neguinho”.
(Caetano Veloso)
 
  O  que  pretendo,  neste  trabalho,  é  propor  uma  reflexão  necessária  sobre  a  forma,
digamos,  descuidada  com  que  a  linguagem  é  representada  em  termos  de  domínio  político-
ideológico.  Proponho-me  a  lançar  mão  de  algumas  noções  sobre  as  quais  se  discutiu  na
p. 2
 
disciplina de mestrado em Letras da Universidade Federal de Ouro Preto (UFOP), intitulada
“Linguagem e Prática Social”, para, em seguida, tentar situar a linguagem e, também, situar-
me em meio às vozes com as quais dialogamos ao longo do nosso percurso reflexivo. Trata-
se,  ainda,  de  tentar  explicitar  o  modo  como  as  discussões  travadas  nesse  percurso
repercutiram, para lembrar Bakhtin (1993), na ‘unidade histórica da minha vida’.
Para tanto, o que julgo necessário é o pretenso delineamento de alguns momentos em
que  penso  poder  estabelecer  relações  entre  os  pensamentos  de  autores  como  Bell  Hooks,
Glória  Anzalduá  e  Kanavillil  Rajagopalan,  dentre  outros,  de  modo  a  enriquecer  a  nossa
reflexão. Deste modo, tentarei trazer à luz instantes em que tais pensamentos, possivelmente,
entrecruzam-se, direcionando-me a questionamentos complexos e necessários como: de que
modo  é  realmente  possível  pensar  a  linguagem?  Sob  a  égide  de  que  concepções  e  de  que
lógica de pensamento devo concebê-la? Ou ainda, com que  finalidade apropriamo-nos dela
para este ou aquele fim?
   Não  se  trata  aqui  de  trazer  soluções  para  os  problemas  que  as  questões
supramencionadas  encerram,  mas,  sobretudo,  de  criar,  a  partir  deles,  uma  urdidura  que
contemple, ainda que de forma simples, o que a referida disciplina sugeriu-me acerca do que
acredito  ser  o  estreito  e  inevitável  diálogo  estabelecido  entre  linguagem  e  sociedade,  e  de
certa  forma,  entre  teoria  e  prática,  instâncias  nada  afeitas  ao  pensamento  dualista.  Estes
elementos comporão este artigo e nortearão, sob graus distintos de importância, os caminhos
reflexivos pelos quais almejo enveredar, ainda que certa das respostas buscadas estarem além
do conteúdo com que possa preencher a “brancura sanitária” dessas folhas.
  O nosso ponto de partida remonta a uma discussão primeira proposta pela disciplina à
qual me referi. Ela diz respeito ao modo como a lógica de pensamento binária, ancorada no
racionalismo  cartesiano,  no  empirismo  baconiano  e,  por  fim,  no  positivismo  oitocentista  é
insuficiente  à  reflexão  de  certos  objetos  próprios  ao  domínio  das  ciências  humanas.  Neste
sentido, julgo tanto pertinente quanto necessária uma  breve explanação a respeito do modo
como  a  concepção  de  ciência  moderna  atravessa  os  domínios  da  linguagem,  por  sua  vez,
atrelada  e,  porque  não  dizer,  refém  da  “confiança  epistemológica”  que  define  o  paradigma
científico dominante.
Santos (2006) afirma que para este paradigma apenas um tipo de conhecimento pode
ser  verdadeiro,  o  empírico-racional.  Seus  princípios  epistemológicos  renegam  tudo  o  que
possa  fugir  ao  seu  domínio,  dado  que  nos  auxilia  na  compreensão  do  que  caracteriza  o
preterimento da ciência pelos contextos individuais, por tudo aquilo que  foge ao campo da
cognição teórica ou ainda por certa resistência em aceitar que as ciências sociais necessitam
de um método próprio e distinto daquele que define o das ciências naturais.
 A  sobrepujança  da  razão,  no  referido  contexto,  excluiu  tudo  o  que  não  pôde  ser
racionalmente  explicado  do  território  da  ciência.  No  entanto,  o  aprofundamento  do
conhecimento científico e o avanço das teorias que o fundamentam expuseram “a fragilidade
dos pilares em que se funda” (SANTOS, 2006, p.41) o paradigma científico moderno, assim
como a  lógica dicotômica resultante de seus princípios, revisitados e revisados,  au fur et à
mésure  por  esse  mesmo  processo  de  aprofundamento.  As  inovações  teóricas  e  o  desejo  de
muitos cientistas de problematizar o próprio fazer científico são aspectos relevantes ao esboço
de  um  novo  fazer  científico.  Em  seu  bojo,  a  “análise  das  condições  sociais,  dos  contextos
culturais  e  dos  modelos  organizacionais  da  investigação  científica,  antes  acantonada  no
campo  separado  e  estanque  da  sociologia  da  ciência,  passou  a  ocupar  papel  de  relevo  na
reflexão  epistemológica”  (SANTOS,  2006,  p.50).  Sobre  o  que  acredita  serem  possíveis
resultados desta reflexão este autor afirma:
 
 
chegamos a finais do século XX possuídos pelo desejo quase desesperado
de  complementarmos  o  conhecimento  das  coisas  com  o conhecimento  do
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conhecimento das coisas, isto é, com o conhecimentos de nós próprios (...).
Eu falarei, por agora, do paradigma de um conhecimento prudente para uma
vida  decente.  Com  esta  designação  quero  significar  que  a  natureza  da
revolução  científica  que  atravessamos  é  estruturalmente  diferente  da  que
ocorreu  no século  XVI.  Sendo  uma  revolução  científica que  ocorre  numa
sociedade  ela  própria  revolucionada  pela  ciência,  o  paradigma  a  emergir
dela  não  pode  ser  apenas  um  paradigma  científico  (o  paradigma  de  um
conhecimento  prudente)  tem  de  ser  também  um  paradigma  social  (o
paradigma de uma vida decente) (SANTOS, 2006, p.50 e p.61).
 
 
  A  linguagem,  obviamente,  não  escapa  às  reformulações  que  caracterizam  esse
momento  de  reflexão  acerca  do  fazer  científico.  O  modo  como  entendo  que  ela  deva  ser
entendida  distancia-se  do  dualismo  do  pensamento  metafísico  ocidental  e  da  herança  do
cartesianismo, ainda muito presente no seu campo de estudo, para o qual esta é definida como
expressão  de  um  pensamento.  Pensá-la  deste  modo  é  desconsiderar  tudo  o  que  em  sua
natureza é dinâmico, interacional, subjetivo, cultural e socialmente apreendido.
  Para Burke e Porter (1993) a linguagem e os sistemas de comunicação desenvolvidos a
partir  dela  são  responsáveis  pela  estruturação  do  nosso  pensamento,  pela  transmissão  de
informações e pela consolidação dos contatos interpessoais, sem os quais a vida em sociedade
tornar-se-ia  inviável. Dar-se  conta disso é considerar também  a relação  de  intimidade e de
indissociabilidade que caracteriza o diálogo travado entre linguagem e vida. Como ignorar o
fato de a linguagem conter, ao mesmo tempo, uma base individual, ligada à autoconsciência e
à subjetividade, e uma base social dialeticamente relacionada a esta primeira? Refiro-me ao
diálogo entre essas duas dimensões, pois acredito que a relação dos sujeitos com a linguagem
não ocorre de modo fortuito ou ditado por razões puramente subjetivas.
Creio que ela se dê sob a égide de um jogo de interesses, de poder e de desigualdade,
instituídos pelo desejo que cada indivíduo tem de se afirmar perante o outro, sempre diferente
de  si.  Isso  diz  respeito  ao  fato  de  numa  relação  de  alteridade  haver  sempre  um  desejo  de
reconhecimento do outro, assim como de estar em um lugar de poder de onde, de uma forma
ou de outra, disponha desse reconhecimento.
Neste sentido, estou de acordo com Foucault (2009) quando aponta para o fato de que
a linguagem, apreendida em sua dimensão discursiva, tanto interdita quanto exclui. Isto, por
sua vez, determina que a maneira como cada indivíduo coloca-se, no momento em que está
sobre posse dela, também pode vir a  limitar o seu poder de agência. Creio ser disso que o
autor está a tratar quando diz:
 
 
Sabe-se bem que não se tem o direito de dizer tudo, que não se pode falar de
tudo em qualquer circunstância, que qualquer um, enfim, não pode falar de
qualquer coisa. Tabu do  objeto, ritual da circunstância, direito privilegiado
ou exclusivo do sujeito que fala: temos aí o jogo de três tipos de interdições
que  se  cruzam,  se  reforçam  ou  se  compensam,  formando  uma  grade
complexa  que  não  cessa  de  se  modificar.  Notaria  apenas  que,  em  nossos
dias,  as  regiões  onde  a  grade  é  mais  cerrada,  onde  os  buracos  negros  se
multiplicam, são as regiões da sexualidade e da política: como se o discurso,
longe de ser esse elemento transparente ou neutro no qual a sexualidade  se
desarma  e  onde  a  política  se  pacifica,  fosse  um  dos  lugares  onde  elas  se
exercem, de modo privilegiado, alguns  de seus  mais temíveis poderes. Por
mais que o discurso seja aparentemente bem pouca coisa, as interdições que
o  atingem  revelam  logo,  rapidamente,  sua  ligação  com  o  desejo  e  com  o
poder.  Nisto  não  há  nada  de  espantoso,  visto  que  o  discurso  ─  como  a
psicanálise  nos  mostrou  ─  não  é  simplesmente  aquilo  que  manifesta  (ou
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oculta) o desejo; é, também, aquilo que é o objeto do desejo; e visto que ─
isto  a  história  não  cessa  de  nos  ensinar  ─  o  discurso  não  é  simplesmente
aquilo que traduz as lutas ou os sistemas de dominação, mas aquilo porque,
pelo  que  se  luta,  o  poder  do  qual  nos  queremos  apoderar  (FOUCAULT,
2009, p.9-10).
 
 
  A meu ver, por conter sua dimensão discursiva, a linguagem não está livre do desejo
de  apoderamento  a  que  Foucault  (2009)  se  refere  logo  acima,  tampouco  das  estruturas  de
poder vigentes em um grupo ou em uma sociedade, qualquer que  sejam estes. Porque esse
desejo  perpassa  tanto  o  universo  da  linguagem  quanto  das  relações  sociais,  precisamos
repensar e estar atentos ao modo como cada sujeito lança  mão dela para consubstanciar os
seus pensamentos e, por assim dizer, conferir materialidade aos seus próprios desejos. Deste
modo, creio que a proposta derridiana de responsabilidade, pautada na idéia de “abrir o olho
para  saber,  fechar  o  olho  ou  pelo  menos  escutar  para  saber  aprender  e  aprender  a  saber”
(DERRIDA, 1999, p.127) constitua uma estratégia exeqüível de resistência às intromissões e
violações da linguagem, ligadas por sua vez, à forma como ela interdita os sujeitos e ao modo
como agem sobre ela, segundo expõe Hooks (2008).
 Esta autora incita-nos à reflexão acerca do fato de que a linguagem tende a ultrapassar
as fronteiras dos espaços nos quais tentamos inscrevê-la. Em virtude de sofrer ‘interferências
externas’, segundo observa Rajagopalan (2009), age “contra a nossa vontade em palavras e
pensamentos que se intrometem, [e] violam os mais secretos espaços da mente e do corpo”
(HOOKS, 2008, p.857).
Um exemplo desse processo de intromissão, observa a autora, está na forma como o
inglês padrão serve de instrumento de opressão e de afirmação da supremacia branca. Neste
sentido, ela propõe que possamos nos colocar com o mínimo de resistência a esse tipo de ação
silenciosa  da  linguagem,  dado  o  fato  de  ela  ocorrer,  no  mais  das  vezes,  em  favor  das
perspectivas ideológicas e das necessidades da cultura dominante. Acredito que Hooks (2008)
adere ao apelo derridiano de aprender a aprender, lançando-se nos domínios da linguagem de
olhos  bem  fechados e os demais sentidos aflorados, sob a  intenção de ouvir e apreender o
conteúdo do que esta tem a dizer-lhe. Desta forma, o que nos aparenta ter ouvido ao fim de
sua  reflexão  e  o  que  também  nos  sugere  é  que  nos  distanciemos  dos  modos  como  somos
levados,  pela  ‘cultura  da  dominação’,  a  conceber  a  língua,  para  que,  assim,  possamos  ter
acesso a vozes que, no mais das vezes, essa mesma cultura silencia. Esta, ao passo em que
não admite a existência de formas de comunicação verbal, distantes do que se institui como
padrão, corrobora a idéia de que línguas possam ser domadas, encarceradas por normas, assim
como presas a uma ou outra concepção. A este respeito a autora coloca:
 
 
Mudar  a  maneira  como  nós  pensamos  sobre  a  linguagem  e  como  nós  a
usamos necessariamente altera a maneira como nós sabemos o que sabemos
(...). Eu proponho que nós não precisemos necessariamente ouvir e saber o
que é enunciado  em sua totalidade,  que  nós  não precisemos “dominar” ou
conquistar a narrativa no todo, que nós possamos conhecer em fragmentos.
Eu proponho que nós possamos aprender com  os  espaços de silêncio tanto
quanto  com  os  espaços  de  fala,  que  no  ato  paciente  de  ouvir  uma  outra
língua  nós  possamos  subverter  esta  cultura  de  frenesi  e  consumismo
capitalistas que exige que todo desejo deve ser satisfeito imediatamente, ou
nós possamos romper este imperialismo cultural que sugere que alguém só é
digno de ser ouvido se fala em inglês padrão (HOOKS, 2008, p. 862-863).
 
 
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A  relação  que  envolve  os  sujeitos  e  a  linguagem  é  complexa  e  problematizável,
também  por  estar  associada  ao  imperialismo  cultural,  posto  que,  porque  esses  sujeitos
retroalimentam  a  semioticidade  da  linguagem,  ela  escorrerá  por  seus  dedos  sempre  que
pretenderem aprisioná-la. Ainda no que diz respeito a esta relação, vale ressaltar que, em seu
seio, é engendrada uma forte contradição, dado o fato de a própria enunciação constituir para
os indivíduos ─ contrariando a unidade que buscam discursivamente compor ─ um momento
de  fragmentação.  Ainda  que  um  “eu”  só  possa  existir  no  instante  em  que  é  proferido,
corporificado  pela  linguagem,  esta  não  dá  conta  de  repetir  o  vivido  em  sua  completude  e
totalidade.
Ela encontra os seus limites para exprimir o real, porque lhe é dada a árdua tarefa de
lidar com a vida e com os indivíduos no nível da consciência, num plano interior, abstrato e
subjetivo.  A  presença  decisiva  da  subjetividade  no  campo  da  linguagem  determina  que  a
busca pela reprodução fidedigna dos fatos, das pessoas e dos discursos seja perpassada pela
noção de representação. Essa  idéia de  indizibilidade da  vida pela  linguagem é corroborada
pela seguinte fala de Burke e Porter (1993):
 
 
quando  nos  deparamos  com  estranhas  reações  mentais  e  físicas,  é
extremamente  difícil  encontrar  “as  palavras  para  expressá-las”.  Os
sentimentos  são  intangíveis,  inefáveis.  É  difícil  traduzir  adequadamente
estados corporais por palavras; acima de tudo  é difícil  encontrar os termos
certos  para  as  dores  e  doenças,  inquietações,  ansiedades,  estresses  e
angústias.  Mas  precisamos  fazê-lo.  Queremos  contar,  confessar,  partilhar,
buscar  conforto.  No  mínimo,  precisamos  de  ajuda  médica,  e  portanto
precisamos expressar nossa “queixa” ao médico (BURKE E PORTER, 1993,
p.28).
 
 
O que quero dizer aqui é que constatar as limitações da linguagem, a exemplo da fala
descrita no trecho acima, não compromete a sua relevância, porque, mesmo levando em conta
o seu caráter lacunar, ela continua a ser um meio de o indivíduo dizer-se, de agir e, portanto,
de existir. É a partir da irrevogável imprescindibilidade de que ela desfruta que se nos impõe a
tarefa  de  tratá-la  não  apenas  como  algo  cujo  domínio  possibilita  o  surgimento  da
autoconsciência e das palavras adequadas para que se diga “eu”, mas ainda da subjetividade
moderna,  tal  como  também  pontuam  Burke  e  Porter  (1993).  Todo  enunciado,  ainda  que
coletivo, contém a sua dimensão subjetiva e individual, a qual, no entanto, jamais se dissocia
da sociedade, de suas instituições e do poder que as regula.
O  caráter  imanente  da  relação  estabelecida  entre  indivíduo  e  sociedade,  no  bojo  da
experiência da  linguagem,  dá-se, pois  “as práticas de significação e os sistemas  simbólicos
por  meio  dos  quais  os  significados  são  produzidos,  posicionando-nos  como  sujeito”
(WOODWARD,  2009,  p.17),  constituem-se  na  esfera  das  relações  sociais,  as  quais  não
prescindem da linguagem. Esta idéia é afirmada por Benvéniste (2006) quando pontua:
 
 
A linguagem é para o homem um meio, na verdade, o único meio de atingir
o  outro  homem,  de  lhe  transmitir  e  de  receber  dele  uma  mensagem.
Conseqüentemente,  a  linguagem  exige  e  pressupõe  o  outro.  A  partir  desse
momento a sociedade é dada com a linguagem. Por sua vez, a sociedade só
se  sustenta  pelo  uso  comum  de  signos  de  comunicação.  A  partir  deste
momento,  a  linguagem  é  dada  com  a  sociedade.  Assim,  cada  uma  destas
duas  entidades,  linguagem  e  sociedade,  implica  a  outra  (BENVÉNISTE,
2006, p.93).
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Admitir que essa relação é inextricável significa tomar um caminho de reflexão acerca
da linguagem no qual ela se conforma, como também coloca Benvéniste (2006), fazendo-nos
considerar a inclusão dos falantes em seus discursos. Pensar a relação indivíduos/linguagem
significa buscar situá-los em sociedade enquanto participantes, o que para o autor desdobra
“uma rede complexa de relações espaço-temporais que determinam os modos de enunciação”
(BENVÉNISTE, 2006, p. 101).
Acredito  que  a  maneira  como  discutimos  sobre  a  linguagem  e  suas  interfaces,  no
momento  da  disciplina  da  qual  esta  reflexão  foi  um  broto,  conduziu-nos  a  refletir  também
acerca de como os modos de enunciação supracitados diferenciam-se e são produzidos dentro
dessas redes, ou seja, acerca da forma como o homem se situa em uma classe para incluir-se,
no mais das vezes premeditadamente, em relação à sociedade e à natureza. Com relação a isto
Benvéniste (2006) também observa:
 
 
Cada classe social  se  apropria  dos  termos  gerais,  atribui  a  eles  referências
específicas  e  os  adapta  assim  à  sua  própria  esfera  de  interesse  e
freqüentemente os constitui com base em derivação nova. Por sua vez, estes
termos,  carregados  de  valores  novos,  entram  na  língua  comum  na  qual
introduzem as diferenciações lexicais (BENVÉNISTE, 2006, p.102).
 
 
O  que  me  parece  uma  constante  na  reflexão  dos  autores  com  os  quais  optei  por
dialogar  é,  de  uma  forma  ou  de  outra,  a  presença  de  uma  concepção  não  essencialista  de
linguagem. Creio ser de extrema importância considerar a dimensão irrefutavelmente política
dos fenômenos da linguagem e acredito também que essa função política e ideológica que os
constitui  é  o  que  nos  permite,  decisivamente,  repensar  a  idéia  de  que  haja  para  si  uma
natureza.
   
 
II-  Língua e linguagem nas malhas do poder e da exclusão
 
 
  No caso da reflexão sobre a língua, creio que se distanciar de certos essencialismos
seja  bastante  pertinente,  o  que  se  justifica  na  medida  em  que  consideramos  não  haver  um
rumo  próprio  que  ela  possa  tomar.  Em  seu  funcionamento,  a  língua  sofre  intervenção  de
fatores  externos  (extralingüísticos),  uma  vez  que  “sendo  uma  entidade  abstrata,
presumivelmente  não  pode  fazer  nada  por  si  mesma:  qualquer  tipo  de  mudança  (incluindo
empréstimos) requer a interferência dos falantes” (RAJAGOPALAN, 2009, p.19). É a partir
dessa interferência que são abertas portas para que o poder, em todas as suas formas, adentre
o universo dinâmico dos fenômenos da  linguagem, pois,  neste sentido, acredito que, assim
como os falantes estão para ela, o poder compromete a autonomia dos atos verbais de cada
um desses falantes.
O  que  julgo  igualmente  necessário  pensar,  neste  sentido,  é  como,  por  exemplo,  a
influência do poder determina a necessidade de que uma língua seja aprendida em detrimento
de outra, como o que ocorre com o inglês (língua), cujo domínio conformou-se como algo
necessário à inserção dos indivíduos em muitos contextos. Na medida em que o fato de não se
dominar  as  competências  orais  e  escritas  dessa  língua  determina  que  se  esteja  ou  não  em
alguns lugares, ou que se execute ou não determinadas tarefas, as próprias noções de ‘norma’,
‘padrão’  e,  até  mesmo,  de  ‘necessidade’  devem  ter  as  suas  funções  repensadas,  sob  a
finalidade de  incluir e  não, como normalmente ocorre, de engendrar exclusão. Este, a meu
ver, é um exemplo claro e conhecido de como os poderes econômico e cultural atravessam as
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questões  concernentes  à  língua,  submetendo  os  sujeitos  ao  golpe  do  martelo  da  cultura
dominante,  para  lembrar  Anzalduá  (2006)  quando  se  refere  à  sua  importância  para  a
construção da identidade de um povo.
  O cotejo entre as diversas perspectivas e abordagens teóricas às quais  me referi,  no
que  diz  respeito  às  formas  como  é  consolidada  a  linguagem  (língua,  fala,  discurso,
enunciação), permite-nos entrever as suas manifestações de forma cada vez menos constativa,
cristalizada. Esta forma centrar-se-ia, sobretudo, na idéia de que o campo da linguagem é um
espaço heterogêneo, bem como no  fato de tal  heterogeneidade ser  agenciada pelo poder, o
que, ao meu ver, determina a necessidade de que cada pessoa se coloque diante da realidade
consciente da força de coerção de que tal poder desfruta.
No  momento  em  que  atrelamos  à  linguagem  questões  políticas,  percebemos  a
necessidade  não só de buscar entender os seus  jogos de  modo estratégico,  mas também de
manuseá-la estrategicamente. Não se trata aqui de levar em conta apenas o poder de agência
do  sujeito,  mas  de  admitir  que  esse  poder  existe  sob  posse  da  linguagem,  muitas  vezes
articulada pelos indivíduos e pelas instituições para fins de doutrinação política. Tratar-se-ia,
sobretudo, de considerar que
 
 
as  pessoas  falam  para  serem  “ouvidas”,  às  vezes  para  serem  respeitadas  e
também para exercerem uma influência no ambiente em que realizam os atos
lingüísticos.  O  poder  da  palavra  é  o  poder  de  mobilizar  a  autoridade
acumulada pelo falante e concentrá-la num ato lingüístico (Bourdieu, 1977)
(GNERRE, 1998, p.5).
 
 
Ao referir-me a tais jogos, devo deixar claro que não os concebo de modo pejorativo,
porque entendo que eles também nos permitem fugir aos dispositivos de regulação próprios à
linguagem, ou seja, criar possibilidades de ação, inclusive em contextos dos quais facilmente
somos e podemos ser excluídos. Assim, não me cabe, daqui pra frente, ignorar o fato de que o
processo de exclusão ao qual aludi não se efetive por meio da linguagem e, tampouco, deva
ser pensado dissociado da sociedade. Fazê-lo seria vendar os olhos à realidade do fato de que
“as regras que governam a produção apropriada  dos atos de linguagem  levam em conta as
relações  sociais  entre  o  falante  e  o  ouvinte”  (GNERRE,  1998,  p.6),  assim  como  às
constatações de que:
 
 
nunca existe a  liberté,  égalité,  fraternité  das  línguas; em  nenhum  lugar  há
uma  “sociedade  de  niveladores”  genuinamente  lingüística.  Os  níveis  de
linguagem são  dispostos  em hierarquias sociais  que,  de maneira geral,  são
oficialmente reforçadas  (e,  às  vezes,  igualmente  subvertidas,  por  meio  das
formas paródicas da comédia, do carnaval e da charge).
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 A linguagem de
uma língua dominante, a fortiori, de um poder colonial, como salienta Victor
Kiernan mais adiante, geralmente tem precedência sobre a de seus súditos: a
dos  ricos  sobre  a  dos  pobres,  das  pessoas  cultas  sobre  as  iletradas,  dos
manipuladores da  mídia sobre as massas, dos centros metropolitanos sobre
patoás distantes (BURKE E PORTER, 1993, p.23).
 
 
Ao  afirmar  que  os  níveis  de  linguagem  são  dispostos  em  hierarquias  sociais,  o
pensamento dos autores supramencionados corrobora a idéia presente nesta reflexão de que a
língua também  é um dispositivo de produção de desigualdade  social,  bem como de que as
cristalizações lingüísticas, quaisquer que sejam, constituem uma forma de marginalizar tudo o
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que foge à normatividade padrão das línguas. Diante desse reconhecimento, as configurações
de  seu  uso  representam,  recorrentemente,  “um  bom  exemplo  de  como  os  “aparelhos
ideológicos  do  estado”  de  Althusser  (1996)  funcionam  no  assujeitamento  dos  indivíduos”
(RAJAGOPALAN, 2008, p.18). Este processo ocorre ligado às instituições do estado, família,
escola, partidos políticos, religiões, pelo fato de serem, como é sabido, pilares da formação do
pensamento social, assim como de uma forma de pensar rígida e, por assim dizer, seletiva.
Os  pensamentos  que  provêm  de  tais  instituições  incitam-nos,  conseqüentemente,  a
atos de linguagem que engendram discriminação, exclusão e preconceito lingüísticos, como já
pontuamos. Repetimo-los porque também constituem disposições afetivas, cujo poder reside
em  que  são  parte  íntima  de  nós  mesmos.  O  modo  como  elas  constroem  suas  palavras  de
ordem  e  difundem  os  seus  discursos  distancia-lhes  da  idéia  de  se  tornarem  espaços
verdadeiramente plurais  e dialógicos, porque propor-se a sê-lo é,  indubitavelmente, pôr em
risco a legitimidade dos discursos que produzem e o lugar de onde falam como instituição.
Diante disto, propor-se a rever sua própria estrutura reguladora comporia um ato, por assim
dizer,  solidário  e  altruísta,  afinal,  não  convém  a  elas  abrir-se  ao  diálogo  e  repensar  o  seu
próprio funcionamento se não há obstáculos ao exercício de seu poder e se o lugar no qual se
está constitui uma zona de conforto.
Ao referir-se à língua, ao povo e à identidade ‘chicanos’, Anzalduá (2006) afirma toda
a  nossa reflexão acerca do que também pensamos caracterizar a relação  entre  linguagem  e
poder.  Ela  aponta  para  o  fato  de  a  fragmentação  identitária  chicana  não  ser  apenas  uma
questão relacionada às propriedades da língua em si, mas ligada, sobretudo, às imposições da
cultura dominante, no caso dos chicanos a norte-americana.
A falta de lugar para ser chicano, para afirmar, estrategicamente ou não, o que quer
que desejem que esta ‘identidade’ seja, é um processo, reflete a autora, que está intimamente
ligado  à  questão  de  dominação  econômica  e  cultural  norte-americana.  Impor  a  língua
dominante, sugere-nos Anzalduá (2006), é uma forma de dar continuidade a um processo de
subalternização e silenciamento ‘chicanos’ e de impedir que haja qualquer tipo de articulação
que revogue a força de mando das vozes dominantes. Esta reflexão não nos é nova ou nos
processos de colonização não haveria imposição da língua do colonizador. Contudo, o que me
parece  discutível,  neste  caso,  é  o  fato  de  que  essas  formas  de  colonizar  e  desarticular
continuem  a  existir  transcriadas  nas  diversas  esferas  da  atividade  humana  nas  quais  haja
organização social e, dialeticamente, poder institucional.
Esta relação  imanente entre  língua e  identidade  é afetivamente pensada pela autora,
que, ao longo de sua reflexão, nos mostra a sua ampla dimensão, situando tanto uma quanto a
outra no bojo de uma discussão política necessária, a exemplo de quando pro(fere):
 
 
se você quer mesmo me ferir, fale mal da minha língua. A identidade étnica
e a identidade lingüística são unha e carne ─ eu sou minha língua. Eu não
posso ter orgulho de mim mesma até que possa ter orgulho da minha língua.
Até que eu possa aceitar como legítimas o espanhol chicano texano, O Tex-
Mex e todas as outras línguas que falo, eu não posso aceitar a minha própria
legitimidade.  Até  que  eu  esteja  livre  para  escrever  de  maneira  bilíngüe  e
permutar idiomas sem ter sempre que traduzir, enquanto eu ainda tiver que
falar  inglês  ou  espanhol  quando  preferiria  falar  Spanglish,  e  enquanto  eu
tiver  que  me  acomodar  aos  falantes  de  inglês  ao  invés  de  eles  se
acomodarem  a  mim,  minha  língua  será  legítima  (ANZALDUÁ,  2006,
p.312).
 
 
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Ao apontar a indissociabilidade entre os dois tipos de identidade aludidos, Anzalduá
(2006) incita-nos a refletir sobre o ‘baixo ventre da linguagem’, observando a este respeito
que apenas através da conexão entre uma posição com a qual se coadunem os sujeitos e uma
língua própria torna-se possível que estes comuniquem realidades e  valores  que  lhes sejam
verdadeiros.  Ela  explicita  o  fato  de  que  não  há  como  haver  articulação  de  idéias  e,
conseqüentemente,  uma  articulação  política  sem  que  haja  uma  língua  condizente  com  o
espírito do que se deseja expressar e ser.
Desta forma, a autora nos conduz a olhar para dentro de nós mesmos e ao nosso redor,
propondo-nos  a  busca  por  uma  forma  ‘responsável’  de  dizermo-nos  e,  portanto,  de  nos
colocar; como se em nós reverberasse a idéia bakhtiniana de que não há álibi para o ser, de
que  todo  pensamento  é  um  pensamento-ação,  motivo  pelo  qual  devemos  buscar  formas
legítimas  de  darmos  materialidade  ao  que  somos  pela  linguagem,  proliferando,  assim,  a
heterogeneidade constitutiva dos nossos discursos.
O  que  julgo  ser  importante  problematizar  a  este  respeito  é  o  fato  de  haver,  em
contraste  com  a  idéia  de  responsabilidade  à  qual  me  referi,  uma  predisposição  ocidental  à
teorização, à busca desenfreada por uma essência para os objetos pensados, no bojo da qual a
subjetividade, a singularidade e, portanto, a leitura que cada indivíduo faz de si próprio são
solapadas  por  preceitos  teóricos  fortemente  instituídos  dos  quais  não  temos  como  nos
esquivar.
Rajagopalan  (2006),  a  meu  ver,  contribui  para  a  complexificação  do  processo
reflexivo que envolve a busca por formas novas e necessárias de se pensar a linguagem. Isto
se  dá  na  medida  em  que,  assim  como  constata  que  seja  “impossível  pensar  adiante  sem  o
auxílio de dicotomias como “natureza versus cultura”, já que até mesmo para questioná-las é
preciso utilizá-las (p.78), desconstrói a idéia de que tal dicotomia de fato exista, o que faz ao
afirmar:
 
 
até  mesmo  a  própria  distinção  natureza/cultura  só  poderia  ter  sido  uma
produção cultural, o gesto fundador da episteme no sentido em que Foucault
popularizou e resignificou esse termo como sendo um arcabouço discursivo
determinado temporal e culturalmente (RAJAGOPALAN, 2006, p.77).
 
 
Esta contradição flagrante define-se tanto em virtude de não haver um meio de não nos
imprimirmos nas palavras que escolhemos e proferimos, nos discursos que corroboramos e no
modo  como  enunciamos,  quanto  em  razão  de  não  existir  a  possibilidade  de  ignorar  que  o
mundo das coisas, assim como a linguagem, é objeto de desejo da teoria.
De tais observações resulta a constatação de que a contradição à qual nos referimos
consolida,  no  universo  da  linguagem  e  em  o  seu  campo  epistemológico,  um  momento
‘indecidibilidade  radical’,  segundo  pontua  Derrida  (1971)  apud  Rajagopalan  (2006).  O
primeiro deles usa esta noção para definir o momento de impasse em que estaríamos vivendo
no  ‘limiar  do  impensável’,  enquanto  o  segundo  nos  alerta  para  a  necessidade  de  que  seja
reflexivamente percorrida a espaço-temporalidade que constitui tal momento, observando, no
que tange à constatação derridiana:
 
 
Longe de ser um momento de recuo de nossas responsabilidades políticas ─
como  advertem  alguns  críticos  desavisados  ─  a  indecidibilidade  no  plano
onto-epistemológico impõe uma enorme responsabilidade no plano de ação
ético-política (Rajagopalan, 2006, p.78).
 
 
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Desta forma, cremos que pensar a linguagem implica, acima de tudo, em repensá-la-;
tomar  consciência  desse  momento  de  impasse  e  de  ‘indecidibilidade’  que  atravessam  e
constituem  o  seu  campo  onto-epistemológico,  para  buscar  fugir,  estrategicamente,  às
imposições lingüísticas e, irrevogavelmente, políticas que o constituem.
E se a questão é sugerir reposicionamentos e resignificações, face ao que caracteriza
esse  momento,  acredito  que  se  deva  insistir  no  fato  de  que  a  língua,  tal  como  a  concebe
Anzalduá (2006),  é um dispositivo de resistência, um elemento vivo e ─ acrescento ─ que
está sempre pronto para enfrentar conosco os percalços pelos quais passamos em  busca de
sobrevivência. Neste sentido e a respeito de seu tema de reflexão, a língua chicana, a autora
observa:
 
 
O  espanhol chicano surgiu  da  necessidade  de  os chicanos se  identificarem
como  um  povo  distinto.  Nós  precisávamos  de  uma  língua  com  a  qual
pudéssemos  nos  comunicar  uns  com  os  outros,  uma  língua  secreta.  Para
alguns de nós a língua é uma terra natal mais próxima do que o sudoeste ─
pois muitos chicanos vivem hoje no meio-oeste e no leste. E porque somos
um povo complexo, heterogêneo nós falamos muitas línguas (ANZALDUÁ,
2006, p.307-308).
 
 
Este  é  um  excerto  que  nos  serve  para  que  sejam  feitas  algumas  últimas  colocações
acerca  de  questões  que  perpassam  e  compõem  o  universo  de  nosso  objeto  de  reflexão,  a
linguagem. O que gostaria de enfatizar, aqui, é a idéia de que a complexidade citada no trecho
acima existe, porque a linguagem constitui a vida e é constituída por ela. Por entender que a
relação entre elas é dialética, não há como nos esquivarmos do fato de que, embora seja uma
tarefa impossível compreendê-la, encarcerando-a nos domínios da cognição teórico-científica
ou  segundo  binarismos,  seria  ingênuo  achar  que  haja  uma  forma  de  pensá-la  que  fuja  a
ambos.
O  que  proponho,  diante  do  exposto,  é  que  desejemos  enxergar  as  limitações  dos
dispositivos os quais detemos para adentrar o domínio de reflexão da linguagem, de modo a
entender que o contexto a que me refiro nos impõe a consolidação de um ‘pansamento-ação’,
para lembrar Bakhtin (1993), estratégico, reflexivo e menos ingênuo.
 
 
III-  Eu sou ‘Neguinho’?
 
 
Para  concluir  esta  reflexão,  gostaria  de  revisitar  as  palavras  de  ‘Neguinho’;  de
‘caetanamente  velosear’  o  universo  polissêmico  que  caracteriza  esta  composição  do  artista
baiano, em que nos diz:
 
 
Neguinho não lê, neguinho não vê, não crê, pra quê
Neguinho nem quer saber
O que afinal define a vida de neguinho.
Neguinho compra o jornal, neguinho fura o sinal
Nem bem nem mal, prazer
Votou, chorou, gozou: o que importa, neguinho?
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Rei, rei, neguinho rei
Sim, sei: neguinho
Rei, rei, neguinho é rei
Sei não, neguinho.
Se o nego acha que é difícil, fácil, tocar bem esse país
Só pensa em se dar bem - neguinho também se acha
Neguinho compra 3 TVs de plasma, um carro GPS e acha que é feliz
Neguinho também só quer saber de filme em shopping.
Rei, rei, neguinho rei
Sim, sei: neguinho
Rei, rei, neguinho é rei
Sei não, neguinho.
Se o mar do Rio tá gelado
Só se vê neguinho entrar e sair correndo azul
Já na Bahia nego fica den'dum útero
Neguinho vai pra Europa, States, Disney e volta cheio de si
Neguinho cata lixo no Jardim Gramacho.
Neguinho quer justiça e harmonia para se possível todo mundo
Mas a neurose de neguinho vem e estraga tudo
Nego abre banco, igreja, sauna, escola
Nego abre os braços e a voz
Talvez seja sua vez:
Neguinho que eu falo é nós.
Rei, rei, neguinho rei
Sim, sei: neguinho
Rei, rei, neguinho é rei
Sei não, neguinho.
(VELOSO, 2011, disponível em: http://letras.terra.com.br/gal-
costa/1992788/).
     
 
O meu intuito, ao propor este subtítulo, é, mais uma vez, o de enfatizar, sobretudo para mim,
a necessidade de estarmos atentos aos posicionamos que assumimos diante da linguagem  e
para com ela, visto que ela também nos posiciona. Um dos caminhos que entendo poder ser
tomado, a partir da letra aludida, remonta à idéia platoniana de pharmakon, consubstanciada
na máxima popular que afirma: o que arde e cura é o que a preta segura. Acredito, assim
como propõe Platão em seu Fedro, que a linguagem exerce uma dupla função, a de veneno e a
de  remédio,  e  que,  por  isso  mesmo,  faz-se  importante  que  saiamos  da  zona  de  conforto  e
comodidade que o desprezo a este fato nos proporciona.
Somos levados, em graus distintos de intensidade a viver como ‘neguinhos’, reis da
demagogia,  do  assujeitamento,  da  irresponsabilidade,  seduzidos  e  cegos  pelas  malhas  do
poder – ‘podre e necessário poder’  − presos a uma rede de exclusão que se retroalimenta,
aumentando cada vez mais as suas dimensões e o seu alcance.
Neste percurso reflexivo, também tive a oportunidade de começar a pensar de modo
mais  articulado e sereno, para lembrar  mais uma vez Gnerre (1998), o funcionamento e as
regras que governam a produção dos atos de linguagem, de modo a perceber a necessidade de
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buscar meios de resistir, ainda que timidamente, à esmagadora força de cooptação do poder –
do poder agindo sobre a linguagem, instituindo desejos e necessidades, moldando e ditando
um  modo  de  viver  que  só  alimenta  a  ele  próprio  e  busca,  antes  de  tudo,  vetar  quaisquer
práticas que coloquem sua ação em xeque.
Desejo, na medida do possível, recusar-me à escleroftalmia, à qual se refere Derrida
(1999),  e  distanciar-me  da  reprodução  habitual  de  um  modo  ‘duro’  de  ver  o  mundo.  Inté,
‘neguinhos’!
 
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BAKHTIN, M. M. Para uma filosofia do ato. Tradução de Carlos Alberto Faraco e Cristóvão
Tezza de Toward a Philosophy of the Act. Austin: University of Texas Press, 1993.
 
BENVÉNISTE, Émile. Problemas de Lingüística Geral II. Tradução de Eduardo Guimarães.
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BURKE,  Peter  e  Porter,  Roy.  Linguagem,  Indivíduo  e  Sociedade:  história  social  da
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FOUCAULT, Michel. A Ordem do discurso. Tradução de Laura Fraga de Almeida Sampaio.
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