Síntese sobre o Niilismo filosófico de Nietzsche

O problema comum entre a ideologia cristã e o pensamento trágico é o sentido da existência. Eis aí o problema supremo da filosofia, que pode ser enunciado de outra forma: justiça. O que é a justiça? Será a justiça obra de Deus? Mas que Deus? Deus morreu.

Nesta longa história, a do sentido da existência, serviu-se do sofrimento como um meio para provar a injustiça da existência e ao mesmo tempo para lhe encontrar uma justificação superior e divina. A existência é culpada na medida em que sofre; mas porque sofre, expia e é resgatada. Mas é Dionísio quem permite ver a armadilha que aí se esconde: fazer da existência um fenômeno moral e religioso. O que está no fundo de tudo isso é uma maneira sutil de depreciá-la, de torná-la passível de um juízo moral e sobretudo juízo de Deus. A existência, aqui entendida como a vida, é um valor em si; ela não pode ser julgada!

Nihil é uma palavra latina que significa nada, coisa nenhuma. Dela deriva a palavra niilismo, que significa aquilo que se baseia sobre o nada, que valoriza o nada. Sim, porque em tudo existe um valor, sendo o valor último, o valor dos valores, a própria vida. Valorizar o nada, aquilo que é próprio do niilismo, significa não valorizar a vida. E valorizar o nada está muito próximo do nada de valor.

Mas, o que é valorizar o nada? Significa não valorizar o tudo, que é a vida. Assim, niilismo é valorizar o que está fora da vida. Niilismo significa que os mais altos valores se depreciam, falta a meta, falta a resposta ao porquê. O niilismo radical é a convicção da mais absoluta insustentabilidade da existência.

Os que têm a vida como injusta, triste, pesada, grave; os que não sabem dançar, cantar, poetar, e que vivem só a teorizar, a racionalizar, a calcular; os da lógica fria e excludente em que A é igual a A e o que não for A estará excluído; os que têm medo da vida e de sua lógica plural do A, do B, do C, do D, e de todas as demais letras e signos do mundo, podendo-se com eles montar toda e qualquer equação pois a vida assim o permite; os que têm nojo da vida; os covardes; os que não amam a vida como ela é; a esses só resta valorizar o que não está na vida, ou seja, valorizar o nada. São os trasmundanos, os que vivem em busca dos trasmundos, para quem este mundo não é digno e afigura-se como “obra de um Deus sofredor e atormentado”; são os que vivem a enfiar a cabeça na “areia das coisas celestes”, quando esta é para ser trazida erguida e livre como cabeça terrena capaz de “criar o sentido da terra”. Mas o que esperar de quem não ama a vida? Vingança. Vingança contra a vida.

Por todo lado onde se procuraram responsabilidades, ou seja, exigir de alguém uma resposta, foi o instinto de vingança que as procurou. O instinto de vingança apoderou-se de tal maneira da humanidade, no decorrer dos séculos, que toda a metafísica, a psicologia, a história e sobretudo a moral dele ficaram impregnadas.

E eis que o niilismo apresenta aspectos, gradações. Primeiro, o de um niilismo negativo, momento da consciência judaica e cristã. Aqui, a idéia de Deus exprime a vontade de nada, a depreciação da vida. O centro de gravidade da vida é colocado não na vida, mas no além, no nada. Depois, o de um niilismo reativo, momento da consciência européia, o do homem que mata Deus e se coloca, com culpa, em seu lugar. Finalmente, o de um niilismo passivo, momento da consciência búdica. Aqui, trata-se de toda e qualquer supressão da vontade. Não se trata mais de “uma vontade de nada, mas de um nada de vontade”.

A morte de Deus, uma interpretação histórica.

Segundo a história, é o Velho Deus Judaico que deixa o Filho morrer, isto é, mata-O. Para quê? Para torná-lo independente de Si próprio e do povo judaico. Em outras palavras, o povo judaico, ou melhor, a consciência judaica mata Deus na pessoa do Filho e assim inventa um Novo Deus, um Deus Universal que irá conquistar Roma e destronar os deuses gregos. A consciência judaica, no Filho, inventa um Deus de amor que sofre com o ódio em vez de encontrar no ódio as premissas e o seu princípio. Trata-se de um Deus, na figura do Filho, independente das próprias premissas judaicas. Assim, o judeu, ao matar Deus, encontrou o meio de fazer do seu Deus “um Deus Para Todos, um Deus Verdadeiramente Cosmopolita”, e que irá vencer os deuses de Roma. Eis, pois, que a Judéia vence Roma.

Assim, é o Velho Deus Judaico que verdadeiramente morre nessa história. E o Filho refaz um Deus. No lugar do Pai do Antigo Testamento que nos metia medo, agora está o Filho que exige apenas que Nele creiamos e que O amemos, como Ele nos ama. Além disso, pede que nos tornemos reativos para evitar o ódio.

Na medida em que a vida reativa se estabelece, um estranho resultado ocorre: somos nós culpados! Matamos Deus e nos colocamos em seu lugar! A vontade de nada não tolera sequer Deus. Impede-o de ressuscitar, senta-se sobre a tampa do túmulo e grita: sou Deus! Eis aí o homem-deus, não mais o Deus-Homem, o homem europeu, o homem ocidental moderno e contemporâneo. Eis aí o homem culpado por natureza, culpado em tudo. Eis que essa culpa se interiorizou de tal modo em nós que nos sentimos culpados por viver. Não é assim que nos fazem sentir desde criança?

Quanto a Cristo, o Jesus de Nazaré, este teria sido um budista. O seu tipo pessoal, a “boa nova” que ele trazia apontava para a supressão do pecado, vale dizer, a supressão da vontade, a ausência do ressentimento e do espírito de vingança, a recusa de qualquer guerra, a revelação de um reino do coração, e sobretudo a aceitação da morte. Jesus teria sido um Buda num terreno pouco hindu. Jesus era dócil e doce, fornecia uma nobreza ao niilismo passivo, ao nada de vontade, quando os homens de sua terra estavam no niilismo negativo (vontade de nada), e quando já se alcançava o niilismo reativo (culpa, má consciência, ressentimento).

Terá sido trágica a morte de Cristo? Agora se pode compreender que não, segundo o sentido aqui dado ao trágico. Sobretudo porque esta morte não aponta para a afirmação da alegria do Múltiplo; pelo contrário, aponta para a negação pela tristeza do Mesmo.

Mas, como vencer o niilismo?

Como mudar o próprio elemento dos valores, como colocar a afirmação no lugar da negação? O niilismo, se vencido, será por si mesmo. Será, assim, a transmutação de valores que vence o niilismo, a única forma completa e acabada do próprio niilismo.

“Tardiamente é que temos a coragem de confessar o que sabemos verdadeiramente. Que até o presente eu tenha sido fundamentalmente niilista, foi há bem pouco tempo que confessei a mim mesmo”, admite Nietzsche.

Nietzsche viveu o niilismo em si mesmo e a experiência da transmutação de valores o fez tornar-se o que é. Nietzsche viveu esta morte em si mesmo, é o que ele nos diz. Morte para um passado doente e renascimento para um estado de grande saúde.

Pensamento, Consciência e Linguagem.

Voltado para o problema da consciência, ou mais exatamente da consciência de si, Nietzsche observa que o mesmo só se apresenta a nós quando compreendemos em que medida poderíamos dispensá-la, ou seja, passar sem isso que chamamos consciência. Pois, segundo nota, podemos muito bem pensar, sentir, querer, lembrar, agir sem que tenhamos consciência disso. A rigor, a vida inteira poderia decorrer sem que se visse no espelho da consciência. Dessa forma, Nietzsche pergunta: “para que servirá a consciência se para tudo que é essencial é supérflua?” E, já como resposta, observa que a força da consciência sempre lhe pareceu estar em relação com a faculdade de comunicação e com a necessidade de comunicação de um indivíduo. A consciência, assim, ter-se-ia desenvolvido tão-somente sob a pressão da necessidade de comunicação, consistindo, em suma, numa rede homem-homem. Para reforçar sua tese, observa que foi apenas enquanto tal que a consciência se viu forçada a desenvolver-se. Consciência e comunicação desenvolveram-se passo-a-passo. O homem solitário e o animal de rapina poderiam dispensá-la.

Teria sido então pela terrível conseqüência de uma necessidade que dominou longamente o homem, pois este era o animal que corria mais perigos, tinha necessidade de ajuda e proteção, tinha necessidade de seus semelhantes (necessitava exprimir seus anseios, seus alarmes e seus socorros) que desenvolveu-se nele a “consciência”, pois precisava “saber” o que lhe faltava, saber qual era sua disposição de espírito e o que pensava?...

Para Nietzsche, o homem, como qualquer ser vivo, pensa ininterruptamente, mas não o sabe; o pensamento que se torna consciente é apenas a menor parte, a parte pior e mais superficial, pois esse pensamento só é consciente quando se efetua com palavras, em signos de comunicação.

Palavras e signos de comunicação, eis a base da linguagem, expressão da “consciência” do homem; o homem diz, fala, expressa sob a forma de signos aquilo que lhe é consciente. Curiosamente, não é só a linguagem assim constituída que serve de intermediária entre os homens, mas também o olhar, a pressão, o gesto.

Mas a consciência das impressões de nossos sentidos, a faculdade de podê-los fixar e determinar, aumentaram na medida em que crescia a necessidade de comunicá-los aos outros através de signos. É, pois, o homem, ao mesmo tempo inventor de signos e aquele que toma consciência de si mesmo e do mundo; e isso se dá de modo cada vez mais agudo: animal social, o homem aprende a tornar-se consciente de si mesmo.

Isso posto, torna-se perfeitamente plausível admitir que a consciência não faz propriamente parte da existência individual do homem, mas sim do que nele provém da natureza da comunidade e do rebanho e que, conseqüentemente, não é desenvolvida de modo sutil senão relativamente à sua utilidade para essa mesma comunidade e rebanho. A linguagem do homem é, assim, do e para o rebanho, não propriamente a linguagem de si. “A linguagem e os preconceitos em que se assenta colocam múltiplos obstáculos ao aprofundamento dos fenômenos internos e dos instintos”. É que isso que lhe provém de fora acresce-se ao seu próprio pensamento pelo caráter próprio da consciência, pelo que Nietzsche chama de “gênio da espécie” que o comanda e é retransmitido na perspectiva sempre do rebanho. Isso ocorre de forma que, apesar de todos os nossos atos serem no fundo incomparavelmente pessoais, únicos, desde que os transcrevemos na consciência não mais parece que assim seja… É que essa natureza da consciência quer que o mundo do qual podemos ter consciência seja apenas um mundo de superfícies e de signos, um mundo generalizado e vulgarizado, que, conseqüentemente, tudo que se torna consciência seja chão, pequeno, generalização, signo, marca do rebanho. Dessa forma, assim que o pensamento se torna consciência, produz-se uma grande corrupção fundamental, uma falsificação, um achatamento, uma vulgarização, um empobrecimento desse pensamento.

E esse pensamento, tornado consciência, torna-se palavra, o instrumento de nossa comunicação.

Não nos estimamos mais o bastante, quando nos comunicamos. Nossas vivências mais próprias não são nada tagarelas. Não poderiam comunicar-se, se quisessem. É que lhes falta a palavra. Quando temos palavras para algo, também já o ultrapassamos. Em todo falar há um grão de desprezo. A fala, ao que parece, só foi inventada para o corte transversal, o mediano, o comunicativo. Com a fala já se vulgariza o falante.

Linguagem, sentimento e moral

A linguagem por meio de signos é, pois, para Nietzsche, uma via de comunicação pobre, restrita.

A linguagem não nos foi dada para comunicar nossos sentimentos, percebe-se esse fato ao verificar que todos os homens simples têm vergonha de procurar as palavras para suas emoções mais profundas: eles só as deixam transparecer por meio de seus atos, enrubescendo ao ver que os outros lhes percebem os motivos. Entre os poetas, a quem geralmente a divindade nega esse pudor, nota-se, todavia, entre os mais nobres, um certo laconismo na linguagem do sentimento, deixando transparecer algum embaraço: ao passo que os verdadeiros sacerdotes do sentimento são freqüentemente, na vida prática, os mais sem-vergonha.

Para Nietzsche, a linguagem insiste e “continua a falar em oposições onde há somente degraus e uma sutil gama de gradações”, muito “embora a arraigada tartufice da moral, que agora pertence de modo insuperável a ‘nossa carne e nosso sangue’ chegue a nos distorcer as palavras na boca”. Não será, pois, a “moral” que nos faz dizer o que ela quer, e não o que queremos? Por acaso falamos o que queremos e o que sentimos? Se não, quem fala? Quem é o “sujeito” desse falar? O que, por mim, fala?

Conhecimento e idéia

Referindo-se à questão do conhecimento, Nietzsche observa que não dispomos propriamente de órgãos para o mesmo, para a “verdade”. Nós simplesmente “sabemos” (ou pelo menos acreditamos saber, nós nos figuramos) até o ponto em que pode ser útil ao rebanho humano, à espécie, sendo que mesmo a “utilidade” não é afinal de contas mais que uma crença, produto da imaginação e talvez essa “estupidez nefasta que um dia nos fará morrer”.

Para Nietzsche, o que está por trás do desejo de conhecimento é o desejo de descobrir entre as coisas estranhas, inabituais, incertas, algo que não nos inquiete mais será, pois, o medo, enquanto instinto, que nos leva a conhecer.

Referindo-se às filosofias do idealismo, observa que considerar o mundo como “conhecido” assim que nos conduza à “idéia” é ter na “idéia” algo conhecido, habitual, algo do qual se tem muito menos medo. É que as filosofias da “idéia” acreditam que aquilo que é conhecido pode ser mais facilmente reconhecido que aquilo que é estranho trata-se de partir do “mundo interior” e dos “fatos da consciência”, pois lá está o mundo que conhecemos. Conhecemos? Para Nietzsche, estamos aqui diante de um grande equívoco, pois o que é tido por conhecido é o mais habitual e o habitual é aquilo que há de mais difícil de reconhecer como problema, como coisa desconhecida. O habitual é nossa interioridade, essa que é objeto da psicologia e da crítica dos elementos da consciência enquanto ciência. O fato da grande superioridade das chamadas “ciências naturais” (biologia, física, química, etc…) em relação às ciências voltadas para nossa interioridade (ciências humanas) consiste no fato de que aquelas tomam por objeto elementos estranhos, ou seja, exteriores, ou ainda, não habituais. Essa superioridade serve para demonstrar a dificuldade de conhecer o que é mais habitual, ou seja, o interior.

Quanto às crenças nas certezas imediatas como o “eu penso” ou ainda o “eu quero”, Nietzsche observa que se trata de pura ingenuidade. Para ele, “certeza imediata”, “coisa-em-si” envolve uma contradictio in adjeto. Devemos nos livrar da sedução das palavras, sugere ele. Pois, no caso de “eu penso”, como pode haver certeza imediata? Onde está a fundamentação de que sou eu que pensa? Por que deve haver necessariamente um algo que pensa? Por que pensar é atividade e efeito de um ser que é pensado como causa? Existe um “Eu”? O que é pensar? Qual a diferença entre pensar, sentir e querer?

Nietzsche conclui que a afirmação “eu penso” pressupõe uma comparação com outros estados que de mim conheço para determinar o que é. Devido a essa referência retrospectiva a um “saber” de outra parte, este saber “eu penso” não tem para mim, de todo modo, nenhuma “certeza” imediata. A rigor, para mim, nenhum saber é imediatamente certo. Em mim, se algum saber há, ele terá sido tão mediatizado por outros saberes, será tão fluido e instável, que a rigor nunca poderei chamá-lo de “certo” e muito menos de “imediato”. No lugar dessa “certeza imediata”, deparamo-nos com uma série de questões de metafísica; questões de consciência para o intelecto, que são: de onde retiro o conceito de pensar? Por que acredito em causa e efeito? O que me dá o direito de falar de um “Eu”, e até mesmo de um “Eu” como causa, e por fim de um “Eu” como causa de pensamentos? Como posso dizer “eu penso” se um pensamento vem quando “ele” quer e não quando “eu” quero? Assim, parece ser um falseamento da realidade efetiva dizer: o sujeito “eu” é a condição do predicado “penso”. O que ocorre aí é uma interpretação do processo (pensar) e não o processo mesmo. O equívoco, segundo Nietzsche, está em concluir pelo hábito gramatical de que “pensar é uma atividade, toda atividade requer um agente, logo…

Nietzsche salienta que a observação inexata que nos é habitual tende a nos fazer tomar grupos de fenômenos como unidades e chamá-los de fatos (ou acontecimentos). Ocorre também que entre um e outro fato costuma-se representar um espaço vazio. Mas, na realidade, o conjunto de nossas atividades e de nosso conhecimento não é uma série de fatos com espaços intermediários vazios, mas um fluxo contínuo, um devir. Nietzsche exemplifica repudiando a crença no livre arbítrio que, para ele, é incompatível com a concepção de um fluxo contínuo, homogêneo, comum, indivisível, porque supõe que toda ação particular é isolada e indivisível; trata-se aqui de um atomismo no domínio do querer e do saber, escreve. Da mesma forma que nós compreendemos inexatamente os caracteres, fazemos o mesmo com os acontecimentos: nós falamos de caracteres idênticos, e de fatos idênticos: entretanto, não existe nem um nem outro. E não seria demais acrescentar que tudo é diverso no mundo, o mundo é constituído por singularidades e diferenças.

Mas nós mesmos tendemos a isolar não somente o fato particular, mas também a eles agregamos os grupos de pretendidos fatos idênticos (e a eles damos nomes, como por exemplo bondade, maldade, piedade, inveja, etc…) São, porém, a palavra e a idéia o que, para Nietzsche, nos fazem crer nesse isolamento de grupos de ações. Exemplificamos isso da seguinte maneira: ao falarmos “cadeira”, atribuímos a essa palavra uma idéia que trazemos conosco, idéia essa que ambiciona abarcar todas as cadeiras que existem; a partir daí, julgamos deter a “verdade” do que é “cadeira”. Ledo engano, Nietzsche nos diria a esse respeito, pois, a rigor, não existem duas cadeiras iguais no mundo… Segundo ele, as palavras nos servem não somente para designarmos as coisas; ela nos faz crer que originariamente, por elas, nos assenhoreamos da “verdade”. Verdade? Mas que verdade, se tudo é aparência? Mesmo as cadeiras da mais padronizada produção, se repararmos bem, se nos aparecem cada uma de um jeito. Mesmo se tomarmos uma única, se olharmos bem, veremos que muda de aparência de instante a instante. É que estão sujeitas à ação do tempo, ou melhor, são, como todas as coisas, puro devir.

As palavras e as idéias nos induzem, pois, a representar constantemente as coisas como mais simples do que são, separadas umas das outras, indivisíveis, tendo cada uma existência em si e por si. Assim é que Nietzsche vai considerar que existe, oculta na linguagem, uma mitologia filosófica que a cada instante reaparece: a crença nos fatos idênticos e nos fatos isolados. E será na linguagem que essa crença vai encontrar um apóstolo e um advogado perpétuo.